פרק ה

ריבית בין יהודי לגוי- דין תורה

המשנה (ע:) עוסקת בהלוואה בריבית לגוי ומגוי-

אין מקבלין צאן ברזל מישראל מפני שהוא רבית, אבל מקבלין צאן ברזל מן הנכרים,

ולוין מהן ומלוין אותן ברבית, וכן בגר תושב.

בספרי דברים (כי תצא פיסקה רסג) נדרש המקור להבדל זה שבין יהודי לגוי-

"לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך", לנכרי תשיך מצות עשה.

הגמרא (שם) דנה אף היא בפסוק זה-

"לנכרי תשיך" מאי תשיך – לאו תִשוֹך?

לא, תשיך. –

לא סגי דלאו הכי? –

לאפוקי אחיך דלא. –

אחיך בהדיא כתב ביה ולאחיך לא תשיך! –

לעבור עליו בעשה ולא תעשה.

הגמרא מבינה ש"תשיך" הכוונה- תִלווה ממנו בריבית, להבדיל מ"תִשוֹך"- נשוך אותו, שפירושו תָלווה לו בריבית. לפיכך הפסוק בפשטו מצווה ללוות מנוכרי בריבית. כיוון שפירוש זה אינו הגיוני מבארת הגמרא שהפסוק בא להטיל עשה על הלוואה בריבית ליהודי, כך שהמלווה או לווה בריבית מיהודי עובר בעשה ובלא תעשה^[36].

בעקבות דברי הגמרא מבין הרמב"ן (דברים טו ובהשגות על ספר המצוות שורש שישי) שאין כוונת הספרי שהמלווה לגוי בריבית מקיים בזה מצווה. כך מבין גם הראב"ד בהשגתו.

לעומתם, הרמב"ם מבין את דברי הספרי כפשוטם ומבין שמצוות עשה מהתורה היא להלוות בריבית לעכו"ם.

השו"ע (קנט א) כתב שמותר מהתורה להלוות לגוי אך לא שמצווה לעשות כן.

ריבית בין יהודי לגוי- מדברי חכמים

במשלי (כח ח) נאמר-

מרבה הונו בנשך ותרבית לחונן דלים יקבצנו.

הפסוק קובע שאדם שמרוויח על ידי ריבית, ממונו לא יהיה לו אלא לאחר, שהוא "חונן דלים".

הגמרא (שם) דורשת את הפסוק-

מאי לחונן דלים? – אמר רב: כגון שבור מלכא.

"שבור מלכא" היה מלך פרס, וכוונת רב היא שסופו של המלווה בריבית שהכסף שצבר ילקח על ידי המלכות^[37].

אמר רב נחמן: אמר לי הונא: לא נצרכא, אלא דאפילו רבית דנכרי.

רב נחמן בשם רב הונא מחדש שהביקורת שמותח הפסוק על מלווי ריבית מתייחסת אפילו למלווים לגוי.

על כך מיד מקשה הגמרא ממשנתנו-

איתיביה: לוין מהן ומלוין אותם ברבית, וכן בגר תושב! –

כלומר, מדוע שהמלווה בריבית לגוי נכסיו יעברו לאחר? והרי עשה מעשיו בהיתר! האמוראים מציעים שתי תשובות-

אמר רב חייא בריה דרב הונא: לא נצרכא, אלא בכדי חייו.

רבינא אמר: הכא בתלמידי חכמים עסקינן. טעמא מאי גזור רבנן – שמא ילמוד ממעשיו, וכיון דתלמיד חכם הוא – לא ילמוד ממעשיו.

המשותף לשתי התשובות הוא שהיתר המשנה להלוות בריבית לגוי אינו היתר מוחלט וגורף. רב חייא אומר שמותר לאדם להלוות לגוי רק כמה שהוא צריך למחייתו ולא בכדי לקבוץ הון^[38]. רבינא אומר שהמשנה מתירה דווקא לתלמיד חכם, שלא יבוא ללמוד ממעשיו של הגוי^[39], אך לאדם שאינו תלמיד חכם אסרו חכמים להלוות לגוי, ואם עושה כך סופו שהכסף שמרבה בכך יאבד.

הגמרא מביאה גם אפשרות אחרת להבין את ההקשר של הסתייגותו של רב הונא מהלוואה בריבית לגוי-

איכא דמתני לה להא דרב הונא אהא,

דתני רב יוסף: "אם כסף תלוה את עמי את העני עמך"-

עמי ונכרי – עמי קודם, עני ועשיר – עני קודם, ענייך ועניי עירך – ענייך קודמין, עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמין.

אמר מר: עמי ונכרי עמי קודם פשיטא! –

אמר רב נחמן אמר לי הונא: לא נצרכא דאפילו לנכרי ברבית ולישראל בחנם.

לפי דרך זו רב הונא אמר את דברו על רקע דברי ר' יוסף המחלק בין דרגות צדקה שונות וקובע שיש להעדיף הלוואה ליהודי על פני הלוואה לגוי. רב הונא מסביר שהחידוש הוא שיש להעדיף הלוואה ליהודי אפילו על פני הלוואה לגוי בריבית, כך שהמלווה בנותנו את כספו ליהודי, 'מפסיד' את הרווח שיכול היה לקבל מהגוי. על פי הבנה זו אין איסור בהלוואה בריבית לגוי, אלא שמי שמלווה, מצופה ממנו שיבכר להלוות ליהודי ללא ריבית על פני הלוואה לגוי בריבית.

הראשונים נחלקו מה דין הלוואה בריבית לגוי להלכה.

הרמב"ם כתב כדברי רב חייא ורבינא כאחד לקולא. כלומר, לאדם שאינו תלמיד חכם מותר להלוות כדי חייו, ולתלמיד חכם מותר להלוות אף יותר מכך.

לעומתו, רבינו חננאל מבין שרבינא בא להוסיף על דברי רב חייא, ולכן פוסק כשניהם לחומרא. כלומר, מותר להלוות לגוי בריבית רק אם מדובר בתלמיד חכם המלווה כדי חייו.

התוספות (ע: ד"ה "תשיך") כותבים שהמנהג הוא להלוות לגוי בריבית ללא הגבלה, גם יותר מכדי חייו וגם כשהמלווה אינו תלמיד חכם. התוספות מסבירים שאפשר שמנהג זה מסתמך על הלישנא השניה בגמרא, לפיה אין איסור ממש בהלוואת ריבית לגוי, אלא רק מצווה להעדיף להלוות לישראל בחינם. עוד מסבירים התוספות שמתוך ריבוי המיסים כל השתכרות בזמן הזה נחשבת "כדי חייו". הסבר נוסף מעלים התוספות- שממילא אנו מצויים בין העמים ועוסקים איתם במו"מ, ולכן אין לאסור דווקא בריבית כדי שלא נלמד ממעשיהם.

השו"ע (קנט א) כותב את עיקר הדין כדברי הרמב"ם, אך מוסיף, כדברי התוספות, שהיום מותר להלוות בריבית לגוי בכל אופן.

תיווך של גוי בהלוואה בין ישראל לישראל

במשנה (ע-

מלוה ישראל מעותיו של נכרי מדעת הנכרי, אבל לא מדעת ישראל

הגמרא (עא מביאה ברייתא בנושא-

תנו רבנן: מלוה ישראל מעותיו של נכרי מדעת הנכרי, אבל לא מדעת ישראל.

כיצד? ישראל שלוה מעות מן הנכרי ברבית, וביקש להחזירם לו. מצאו ישראל אחר ואמר לו: תנם לי, ואני אעלה לך כדרך שאתה מעלה לו – אסור. ואם העמידו אצל נכרי – מותר.

וכן נכרי שלוה מעות מישראל ברבית, וביקש להחזירם לו, מצאו ישראל אחר ואמר לו: תנם לי, ואני אעלה לך כדרך שאתה מעלה לו – מותר. ואם העמידו אצל ישראל – אסור.

הברייתא מסבירה שהמשנה מדברת על ישראל שלווה בריבית מגוי, ועתה מלווה בריבית את המעות שלווה לישראל אחר. לכאורה הישראל המלווה אינו מרוויח דבר, כיוון שכל מה שהוא מקבל מהישראל השני עובר מיד לגוי. בכל זאת, הדבר אסור, כיוון שהישראל המלווה נחשב ישות ממונית עצמאית ולכן ההלוואה לישראל השני היא הלוואה בין יהודים ואסור שיהיה בה ריבית (כדברי המשנה "אבל לא מדעת ישראל"). לעומת זה, אם "העמידו אצל נוכרי", כיוון שמתן המעות מהישראל הראשון לשני נעשה במעמד הגוי ("מדעת הנכרי"), ברור לכל שהמעות הן של הגוי, ולכן מותר.

הברייתא מציגה גם את המצב ההפוך, נכרי שלווה בריבית מישראל, ועתה ישראל אחר לווה ממנו בריבית את אותן המעות. גם כאן, כיוון שהגוי הוא ישות עצמאית, יש כאן למעשה שתי הלוואות בריבית- בין ישראל לגוי ובין הגוי לישראל השני, והדבר מותר. לעומת זה, אם "העמידו אצל ישראל" כך שההלוואה השניה נחשבת כבאה ישירות מישראל לישראל, הרי זו ריבית ואסור.

הגמרא מקשה על ההיתר ברישא של הברייתא, העוסקת בישראל שלווה מהגוי ומתירה את העברת המעות לישראל אחר אם "העמידו אצל נוכרי"-

כיון דאין שליחות לנכרי – איהו ניהו דקא שקיל מיניה רביתא!

כלומר, העובדה שהיהודי הראשון מוסר את המעות לשני בנוכחות הגוי בעל המעות אינה אמורה להתיר, שכן "אין שליחות לנכרי", ולכן היהודי מוסר המעות אינו יכול להיחשב כבא כוחו של הגוי אף אם מסירת המעות נעשית במעמד שלושתם וממילא נמצא שיהודי מלווה לחבירו בריבית והדבר אמור להיות אסור. לכן נאלצים האמוראים לפרש מחדש את דברי הברייתא "מעמידו אצלו"-

אמר רב הונא בר מנוח משמיה דרב אחא בריה דרב איקא: הכא במאי עסקינן – כגון דאמר ליה: הניחם על גבי קרקע והיפטר...

אמר רב פפא: כגון שנטל ונתן ביד.

כלומר, מדובר בכגון שהיהודי הראשון הניח את המעות והסתלק או שהגוי נטל את המעות מהיהודי הראשון ונתנם לשני. בכך ההלוואה הראשונה מסתיימת, ועתה הגוי מלווה בעצמו ליהודי השני. הגמרא מסבירה שאפילו אם נפרש כרב פפא^[40] יש חידוש בדבר-

מהו דתימא: נכרי גופיה כי עביד – אדעתא דישראל קא גמיר ויהיב, קא משמע לן.

כלומר, היינו יכולים לומר שכיוון שהיהודי הראשון הביא את השני לגוי, נראה הדבר כאילו הגוי מלווה לשני בשליחותו של הראשון ונאסור^[41] ובאה הבריתא ללמדנו שהדבר מותר בכ"ז.

כאמור, בסיפא, בה יהודי מלווה תחילה לגוי ואז המעות עוברות ליהודי שני, פסקה הברייתא שאם "העמידו אצל ישראל- אסור". הראשונים נחלקו האם גם בזה, כמו ברישא, יש להבין שהגוי מניח את המעות ומסתלק, או שאפילו אם הגוי נתן בידיו ליהודי השני, עדיין כיוון שהדבר נעשה בנוכחותו של היהודי הראשון ונראה כנעשה על פיו, הדבר אסור.

ר"ת (בתוס' ד"ה "כגון") כותב שאכן אם העמיד הגוי את היהודי השני אצל הראשון ומסר בעצמו את המעות ליהודי השני, אין בכך איסור, שכן יש להחשיב זאת כהלוואה מהגוי ליהודי השני. התוספות (שם ד"ה "מצאו") מסבירים שהדבר מותר משום שהגוי אינו יכול להיות שלוחו של היהודי הראשון להלוות ליהודי השני, ולכן אף שהיהודי הראשון עומד במחיצתם, נחשב הדבר כהלוואה בין הגוי לבין היהודי השני.

מדברי רש"י (ד"ה "אדעתא") נראה שהוא חלוק על דברי ר"ת ומפרש שיש איסור (מדרבנן, ולחומרא), גם אם היהודי הראשון אינו נותן בעצמו ליהודי השני, כיוון שנראה הדבר כאילו הגוי הוא בא כוחו של היהודי הראשון, העמוד שם, להלוות לחבירו בריבית.

לגבי הרישא, בה מצריכה הברייתא שיביא היהודי הראשון את השני ויעמידו אצל הגוי המלווה, נחלקו הראשונים בשאלה מדוע יש צורך בצעד שכזה בכדי להעביר את ההלוואה להיות בין הגוי לבין היהודי השני והאם אפשר להסתפק גם בפחות מכך.

הרמב"ן אומר שעקרונית די בכך שהגוי יפטור את היהודי הראשון מהחזר ההלוואה. במקרה כזה כיוון שהיהודי הראשון כבר אינו חייב מול הגוי, ממילא נמצא שההלוואה אינה בין שני היהודים אלא בין היהודי השני לבין הגוי, ומותר. לכן אם אמר הגוי לראשון- "תן לשני והיפטר", ואח"כ אמר לשני שהוא מלווה לו את המעות שעתה בידו, הדבר מותר גם כן. הרמב"ן מסביר שהבעיה בנתינה ישירה של היהודי הראשון לשני היא בכך שהיהודי הראשון "פוטר את עצמו בריביתו של חבירו".

הרא"ש (סי' נד) כותב דברים דומים וכך לשונו-

אף על פי שלא יפרע עכשיו הלוה השני את הרבית כדי ליפטור הלוה הראשון שקבל המעות מידו שכבר פטרו הנכרי אפ"ה אסור. כיון שקבל המעות מיד ישראל ונתנם כדי ליפטר בכך מן הנכרי נראה כנותן רבית לנכרי בשבילו.

נראה מדבריו שהוא מבין שאם היהודי הראשון נפטר מלשלם לגוי, כבר אין בעיה של ריבית מדאורייתא, ומה שנותר זה רק ריבית מדרבנן כי פטורו שלו בא ביחד עם חיובו של חבירו בריבית.

הרשב"א חולק. לדעת הרשב"א הבעיה נעוצה בכך ש"אין זוכין לגוי". כלומר, שהגוי אמנם יכול לפטור את היהודי הראשון מהחוב, אך המעות עדיין אינן מוחזרות לגוי כיוון שהן ניתנות ליהודי השני והוא אינו יכול לזכות בהן לטובת הגוי. נמצא שהמעות עדיין של היהודי הראשון, שאם ירצה יש לו רשות ליטלם מהיהודי השני ולהחזירם לגוי בעצמו. מתוך כך נובע שהיהודי הראשון הוא שמלווה את המעות בריבית לשני אא"כ יבצע החזרה פיזית לגוי ("העמידו אצלו"), שאז המעות כבר אינן שלו והגוי הוא שמלווה אותן ליהודי השני. רושם דומה עולה מדברי הרמב"ם המדגיש שכל עוד לא חזרו המעות פיזית לגוי, עובר היהודי הראשון על איסור ריבית מהתורה.

השו"ע (קסח-קסט א-ג) כותב את דברי הרישא של הברייתא להלכה, על פי שני הסברי הראשונים. כלומר, צריך שההלוואה הראשונה שהלווה הגוי ליהודי הראשון תסתיים לגמרי, או ע"י השבת המעות לגוי או השבתם למקום נייטרלי (ע"ג קרקע), ורק אז יכול היהודי השני ללוות מהגוי. הרמ"א (שם ג) כותב להלכה כדברי הרמב"ן, שאפילו במקרה בו היהודי הראשון מסר ישירות לידי השני ונפטר, אם הלוואתו של השני החלה רק אח"כ (כגון שמסר הראשון לשני בתורת פיקדון ורק אח"כ אמר הגוי לשני- הריני מלווה לך את המעות שבידך), הדבר מותר, כיוון שלא בא פטורו של זה בחיובו של חבירו בריבית.

בהמשך (שם ו) פוסק השו"ע כשיטת רש"י, שאם יהודי הלווה לגוי ואח"כ הגוי העביר את המעות ליהודי אחר מדעת היהודי הראשון, הדבר אסור. הרמ"א מביא את דברי ר"ת שהקל בכך אם לא נטל היהודי הראשון מהגוי ונתן לידו של השני, וכותב שאין למחות ביד המקלים, אף שמעיקר הדבר הלכה כדעת רש"י.

"התולה מעותיו בגוי"- מעות ישראל ביד גוי המלווה אותן, והפוך

בגמרא (סא:)-

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים ברבית...? אמר הקדוש ברוך הוא: אני הוא שהבחנתי במצרים בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור – אני הוא שעתיד ליפרע ממי שתולה מעותיו בנכרי ומלוה אותם לישראל ברבית...

רש"י מפרש שהכוונה לישראל המלווה בפירוש בריבית, אך מנסה להסוות את מעשיו ולומר שהמעות שמלווה אינם שלו אלא שהוא עובד עבור גוי.

הרמב"ם גורס "שתולה מעותיו ביד נכרי", והכוונה ליהודי המפקיד מעותיו אצל גוי, כדי שהאחרון ילווה אותן בריבית ליהודים אחרים.

התוספתא (פרק ה הל' יח-כ) מדברת על גוי המלווה בריבית מעות של ישראל וישראל המלווה בריבית מעות של גוי ומחלקת בין שלושה מצבים-

יח) ישראל שאמר לגוי הילך שכרך וצא והלוה מעותי בריבית אסור וגוי שאמר לישראל הילך שכרך והלווה מעותי ברבית מותר אבל אסור מפני מראית העין

יט) מעותיו של ישראל מופקדות אצל הגוי מותר להלוותן בריבית ושל גוי המופקדות אצל ישראל אסור להלוותן בריבית זה הכלל כל שבאחריות ישראל אסור וכל שבאחריות גוי מותר

כ) ישראל שנעשה לו גוי אפוטרופוס או סנטר מותר ללוות הימנו בריבית וגוי שנעשה לו ישראל אפוטרופוס או סנטר אסור ללות הימנו בריבית ישראל הלוה מן הגוי וגוי הלוה מישראל אחר נעשה לו ערב ואינו חושש

באופן כללי רמת האיסור תלויה בשאלה עד כמה המעות נחשבות ברשות המחזיק אותן. כך למשל, במקרה השני, כאשר המעות מופקדת אצל זה שמלווה אותן ובאחריותו, אם הוא יהודי אסור לו להלוות בריבית ליהודי אחר ואם הוא גוי אז מותר. מקרה הפוך הוא השלישי, בו המלווה הוא רק אפוטרופוס, כלומר מנהל כספים, שהכסף אינו שלו ואף אינו באחריותו. במקרה זה חשובה רק זהות בעל הכסף. מקרה שלישי זה קרוב למקרה הראשון בו המלווה מקבל שכר בכדי להלוות את מעותיו של מישהו אחר. גם כאן כיוון שהמלווה רק עובד בשביל בעל המעות האמיתי, יש לקחת בחשבון רק את זהות בעל המעות, אלא שבזה מחדשת התוספתא שאם המלווה הוא ישראל, כיוון שאין הדבר מפורסם כאפוטרופוס (גר"א קסח-קסט ס"ק לד) יש לחשוש משום מראית העין שהרואים יחשבו שהמעות באמת באחריתו שלו.

מדברי רש"י לעיל משמע שלו היו המעות באמת של גוי היה מותר ליהודי להלוותם בריבית. הרשב"א מרחיב ומסביר שהכוונה שהיהודי יוצר מצג שוא שהוא אפוטרופוס של הגוי. אכן, אם היה הדבר נכון היה מותר להלוות את המעות בריבית, אך למעשה אלה מעות שלו עצמו.

השו"ע (קסח-קסט כב-כד) פוסק כדברי התוספתא, והרמ"א מוסיף ומדגיש שבמקום שאסרה התוספתא משום מראית העין, אם בפועל אין בעיה של מראית עין כיוון שהכל יודעים שהישראל אינו מלווה ממעותיו שלו אלא משל גוי, מותר.

ערבות לישראל שלווה בריבית מגוי

התוספתא (ה, יא) מתירה ערבות בהלוואת ריבית-

ישראל הלוה מן הגוי וגוי הלוה מישראל אחר נעשה לו ערב ואינו חושש

הגמרא (עא.) דנה בעניין זה, ומציינת סייגים-

תנו רבנן: "אל תקח מאתו נשך ותרבית" – אבל אתה נעשה לו ערב.

ערב למאן? אילימא ערב לישראל – והא תנא אלו עוברין בלא תעשה: המלוה והלוה, הערב והעדים!

אלא לנכרי.

וכיון דדיניה דנכרי דאזיל בתר ערבא – איהו ניהו דקא שקיל מיניה רביתא! –

אמר רב ששת: שקיבל עליו לדון בדיני ישראל.

מובאת ברייתא המתירה ליהודי להיות ערב בהלוואת ריבית. הגמרא מבארת שמדובר בהלוואה בהיתר שמלווה גוי ליהודי. ועדיין, מבהירה הגמרא, שאם מדובר במצב בו המלווה הולך קודם לפרוע מהערב ואח"כ הערב פורע מהלווה, הדבר אסור, כיוון שאז יוצא שמלכתחילה היהודי הערב נחשב כמלוה בריבית לגבי היהודי הלווה. לכן, אם הגוי התנה שלא יפנה לגבות חובו בתחילה מהערב, הדבר מותר, שאם נוצר חוב בין הערב לבין הלווה, אין חוב זה קיים מתחילה אלא רק לאחר שפרע הערב את החוב למלווה.

נחלקו הראשונים מה גדר הערבות האסורה.

רש"י והראב"ד (מובאים דבריו ברשב"א) מסבירים שאם יש ביד המלווה לגבות ממי שירצה, הערב או הלווה, הדבר אסור, שכן ברמת הפוטנציאל נוצר כבר מתחילה חוב בין הערב ללווה.

הרשב"א מקל יותר ואומר שהערבות האסורה היא רק ערבות של "שלוף דוץ"^[42], כלומר ערבות בה המלווה חייב לגבות מהערב. רק בערבות כזו יש חוב שנוצר מתחילה בין הערב לבין הלווה. לעומ"ז, אם המלווה הגוי רשאי (אך לא חייב) לבחור לגבות מהערב, אין ערבות זו אסורה.

בנוסף, בעקבות דברי התוספתא קובעים הרשב"א והראב"ד (הביאו הרשב"א) שדין ערבות בהלוואה שמלווה ישראל לגוי בריבית שווה לחלוטין לדין ערבות בהלוואה שמלווה גוי לישראל.

השו"ע (קע א) פוסק כדעת רש"י, לגבי גדר הערבות האסורה בגוי שהלוה לישראל ומביא את דעת הרשב"א בתור יש אומרים. בסעיף ב (שם) פוסק השו"ע שהאיסור הוא גם במקרה של ישראל שהלווה לגוי, והרמ"א מוסיף, כדעת הראב"ד שצריך שהמלווה יפנה לערב רק אם לא ימצא לפרוע מהלווה.

גוי שהתגייר בין הלוואה לפירעון

הגמרא (עב.) מביאה ברייתא-

ישראל שלוה מעות מן הנכרי ברבית, וזקפן עליו במלוה, ונתגייר,

אם קודם שנתגייר זקפן עליו במלוה – גובה את הקרן וגובה את הרבית.

ואם לאחר שנתגייר זקפן עליו במלוה – גובה את הקרן ואינו גובה את הרבית.

וכן נכרי שלוה מעות מישראל ברבית וזקפן עליו במלוה ונתגייר,

אם עד שלא נתגייר זקפן עליו במלוה – גובה את הקרן וגובה את הרבית,

אם משנתגייר זקפן עליו במלוה – גובה את הקרן ואינו גובה את הרבית.

רבי יוסי אומר: נכרי שלוה מעות מישראל ברבית – בין כך ובין כך גובה את הקרן וגובה את הרבית.

"זקפן עליו במלוה" הכוונה שלאחר ההלוואה נכתב שטר חוב הכולל את הקרן והריבית לחוב אחד ואינו מפריד ביניהם. ברישא מדובר ביהודי שלווה מגוי והתגייר הגוי, ובסיפא יהודי הלווה לגוי שהתגייר. לדעת תנא קמא, אם בשעה שהתגייר הגוי כבר "זקפן עליו במלווה", יכול הגר לגבות קרן וריבית (ברישא) או לשלם ליהודי קרן וריבית (בסיפא).

ר' יוסי חולק במקרה שהיהודי הלווה לגוי, ואומר שבכל אופן, בין אם זקף במילווה לפני שהתגייר הגוי ובין אם לא, גובה היהודי את הקרן והריבית.

רבא פוסק כר' יוסי ומסביר את טעמו-

אמר רבא אמר רב חסדא אמר רב הונא: הלכה כרבי יוסי.

אמר רבא: מאי טעמא דרבי יוסי – כדי שלא יאמרו בשביל מעותיו נתגייר זה

כלומר, טעמו של ר' יוסי הוא שלא יאמרו שהגוי התגייר רק כדי להציל את עצמו מתשלום הריבית.

הריטב"א מעיר שאיסור הריבית הוא רק מדרבנן, משום שבשעת ההלוואה היתה הריבית מותרת. לכן יכול ר' יוסי להתיר את הריבית מטעם צדדי. מאותה סיבה הלכה כמותו, כיוון שאין להחמיר בדבר שהוא מדרבנן.

לעומתו בשטמ"ק בשם שיטה מביא שיטה לפיה האיסור בעיקרו הוא מדאורייתא ולדעת ר' יוסי חכמים השתמשו בכוחם להפקיר ממון בכדי לאפשר את גביית הריבית במצב האמור.

הראשונים דנו בגדר דברי ר' יוסי-

הרשב"א מבין שעל פי ר' יוסי, אפילו אם לא זקף עליו הריבית בשטר כלל, מתוך הטעם שלא יצא לעז על גיורו של אותו גוי, אינו גובה את הריבית מהיהודי. כך כותב גם הטור (קעא).

לעומתו, מדברי המאירי נראה שהוא מצדד שאם לא נזקף החוב, ועדיין מדובר בגביה בשטר בו יש ריבית מפורשת, אין הגוי שנתגייר גובה מהיהודי כלל.

כאמור, במקרה של גוי שלווה מישראל פוסק ר' יוסי שאפילו אם זקף עליו במילווה רק לאחר שהתגייר, עדיין גובה היהודי מהגר קרן וריבית, שלא יאמרו שהתגייר כדי לחסוך מעצמו את הריבית. נחלקו הראשונים במקרה בו הריבית הולכת ותופחת עם הזמן, מה דין חלק הריבית השייך לזמן שבין הגיור לבין הזקיפה במילווה-

הרא"ש (סי' נז) כותב שעל פי דברי ר' יוסי גובה היהודי אפילו חלק זה, כיוון שטעמו של ר' יוסי שייך גם בזה, ואפילו אם נאמר שיש בזה איסור תורה, כי ריבית זו נוצרה משנתגייר הגוי, בכל זאת "יש כח בחכמים לעקור דבר מן התורה ואפילו במקום עבירה".

מלשון הרמב"ם "וגובה הישראל ממנו אחר שנתגייר כל מעות הרבית שנתחייב בהן כשהיה עכו"ם" נראה שהוא חולק ושלדעתו ניתן לגבות רק את הריבית שהיתה קיימת ברגע הגיור. כך פוסק במפורש הרמ"ה (הביאו הטור).

השו"ע (קעא א) העתיק את לשון הרמב"ם להלכה.

הלוואת ישראל בחינם על פני הלוואת גוי בריבית

בגמרא (עא.)-

תני רב יוסף: "אם כסף תלוה את עמי את העני עמך", עמי ונכרי – עמי קודם, עני ועשיר – עני קודם, ענייך ועניי עירך – ענייך קודמין, עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמין.

אמר מר: עמי ונכרי עמי קודם פשיטא! –

אמר רב נחמן אמר לי הונא: לא נצרכא דאפילו לנכרי ברבית ולישראל בחנם.

רב יוסף לומד מהפסוק העוסק במצוות צדקה כמה הלכות בנוגע לקדימויות בצדקה. ספציפית, הכתוב "את עמי" מלמד שהלוואה לישראל קודמת להלוואה לגוי.

הגמרא מעירה שהדבר פשוט ואינו צריך לימוד מפסוק, ולכן מסביר רב נחמן שהחידוש הוא שיש להעדיף הלוואה לישראל, בה לא ניתן לקחת ריבית, על פני הלוואה בריבית לגוי, למרות שהעדפת הישראל גוררת את הפסד הרווח מריבית.

באגרות משה (ג צג) כתב שהעדפה זו אינה מוחלטת, שהרי לפי זה לא ניתן ליהודי להתפרנס מהלוואה בריבית לגוי כי תמיד יש ישראל הזקוק להלוואה. אלא מדובר בסכומים קטנים שהריבית בהם קטנה, או בסיטואציה מזדמנת שאינה בהקשר של פרנסה קבועה^[43].

נתינת מעות קרוב לשכר ורחוק מהפסד

בגמרא (ע.)-

תנו רבנן: קרוב לשכר ורחוק להפסד – רשע, קרוב להפסד ורחוק לשכר – חסיד, קרוב לזה ולזה, רחוק מזה ומזה – זו היא מדת כל אדם.

הגמרא שם אומרת שמותר להלוות מעות של יתומים קרוב לשכר ורחוק להפסד אף שבאדם רגיל הדבר אסור. והמפרשים הבינו מכך שאיסור קרוב לשכר ורחוק להפסד הוא מדרבנן בלבד.

עניין זה מובא בירושלמי (פ"ה הל' ו) בהקשר של מעשה שהיה-

ר' לעזר יהב דינר לחד בר נש אמר ליה מה דהינון עבדין מיכן ועד חנוכה דידי. מתמן ולהלן לית לי עמך עסוק אין פחתין ואין יתרין דידך.

בעא מיתן ליה בתר חנוכה ולא קביל.

ר' לעזר חשש על קרוב לשכר ורחוק להפסד.

ותני כן קירוב שכר וריחוק הפסד זו מידת רשעים קיר[ו]ב הפסד וריחוק שכר זו מדת צדיקים קרוב לזה ולזה רחוק לזה ולזה זו מידת כל אדם.

ר' אלעזר נתן כסף לאדם אחד שיתעסק וירוויח בו, כאשר עד תאריך מסויים כל הרווח ילך לר' אלעזר, ומאותו הזמן ואילך המעות הופכות למילווה גמור, כך שאין חלק לבעל המעות (ר' אלעזר) בהפסד או ברווח.

רש"י על הסוגיה בבבלי מסביר ש"קרוב לשכר ורחוק להפסד" הכוונה לנתינת כסף לאדם שיתעסק בו, כאשר ההסכם הוא שאם יהיה רווח יחלקו בו המתעסק ובעל המעות, אך אם יהיה הפסד יפסיד רק המתעסק ובעל המעות יקבל את מעותיו שנתן כבתחילה. כך גם משמע מדברי הרמב"ם בסוף הפרק הקודם. פירוש זה מעלה שאלה- מדוע אין מדובר בריבית של תורה, שהרי כל האחריות על מקבל המעות, ואם כן זו הלוואה, ומה שנותן לבעל המעות ברווח הוא לכאורה ריבית קצוצה! הרמב"ן (ע. ד"ה "הא דאמרינן") מתייחס לשאלה זו ואומר שיש כאן שילוב של שני אלמנטים שבעטיים מדובר על איסור דרבנן בלבד. ראשית, מה שמשלם המתעסק לבעל המעות אינו כסף שהיה בכיסו עוד מקודם, אלא רווח שהופק מהמעות עצמן^[44]. שנית, אפשר שהמעות אינן נחשבות כמילווה אלא כפיקדון^[45], והמתעסק קיבל על עצמו להתחייב גם באונס כשואל^[46].

הריטב"א חולק. לדבריו אם נותן המעות אינו נוטל בהפסד דבר אלא רק ברווח, הרי זו הלוואה גמורה, וממילא מה שהוא מקבל מהרווח זו ריבית של תורה^[47]. להבנת דברי הריטב"א נקדים את המוסבר בהלכה הבאה (וביתר פירוט בהלכות שותפין פרק ח). במקרה בו אדם נותן ממון או רכוש מניב רווח לחבירו כדי שחבירו יעבוד ושניהם יתחלקו ברווח, תיקנו חכמים שצריך בעל הממון לתת למתעסק, מלבד חלקו, גם שכר כלשהו. הסיבה היא שחלק מהרכוש נחשב פיקדון וחלק מהרכוש נחשב להלוואה, ואם לא יקבל המתעסק שכר נבדל, נמצא שהוא עמל בחצי השייך לחבירו (המופקד בידו) כתמורה על ההלוואה שהלווה לו חבירו והדבר דומה לריבית. הריטב"א מסביר ש"קרוב לשכר ורחוק מהפסד" הכוונה לאי הקפדה על מתן תוספת השכר למתעסק^[48].

נתינת עסק למחצית שכר

הרמב"ם פירט הלכות אלה בהלכות שותפין פרק ח, בע"ה יבוא שם באורנו.

טובות הנאה הבאות מהלווה למלווה שיש בהן משום ריבית

ריבית קצוצה "קלאסית" מתאפיינת בכך שההלוואה מותנית בתשלום הריבית. עם זאת, ישנם מקרים בהם יש מעבר של דמים או טובת הנאה מהלווה למלווה, אף שההלוואה אינה מותנית בהם (לפחות לא במפורש). לקמן נסקור כמה מקרים.

המשנה (עה מלמדת את דין ריבית מוקדמת ומאוחרת-

רבן גמליאל אומר: יש רבית מוקדמת, ויש רבית מאוחרת.

כיצד?

נתן עיניו ללוות הימנו, והוא משלח לו ואומר: בשביל שתלוני – זו היא רבית מוקדמת.

לוה הימנו והחזיר לו את מעותיו, והוא משלח לו, ואומר: בשביל מעותיך שהיו בטילות אצלי – זו היא רבית מאוחרת.

רבן גמליאל מחדש שגם אם ההלוואה אינה מותנית בשכר המתנת מעות, אם הלווה מעביר למלווה מעות נוספות לפני או לאחר ההלוואה, אסור הדבר משום ריבית.

הראשונים נחלקו עד כמה העברת המעות צריכה להיות קשורה להלוואה באופן מפורש.

הרא"ש (סי עט) לומד מלשון "ואומר" שבמשנה שהאיסור הוא דווקא כאשר הלווה אומר במפורש שהמעות שהוא נותן למלווה נועדו כדי לשכנע אותו שילווה לו ("ריבית מוקדמת") או בכדי להודות לו על שהלווה לו ("ריבית מאוחרת"). כלומר, אם הלווה נותן לו מעות סתם, אף שאלה כוונותיו, אין איסור בדבר. עם זאת, מדברי הרא"ש בסימן סז עולה שאם הלווה נתן תוספת דמים במעמד הפירעון ממש, אפילו אם אינו אומר מאומה בפירוש, בכל זאת הדבר שקול להכרזה שבשל ההלוואה הוא נותן זאת, ואסור.

לעומת זה, מלשון הרמב"ם משמע שריבית מאוחרת ומוקדמת אסורה אפילו אם לא אמר הלווה בפירוש שהמעות קשורות להלוואה^[49].

עוד שם במשנה:

רבי שמעון אומר: יש רבית דברים; לא יאמר לו דע כי בא איש פלוני ממקום פלוני.

הראשונים נחלקו בפירוש הדברים-

רבינו יהונתן מפרש שהמלווה מבקש מהלווה שילך בעבורו למקום כלשהו לשאול על אדם מסויים. רבינו יהונתן מוסיף שהחידוש הוא שהדבר אסור אפילו אם הלווה הולך לאותו מקום ממילא כך שלא נוסף לו שום טורח.

פירוש אחר מובא בשטמ"ק בשם שיטה, ולפיו הלווה אומר לשלוחו לבדוק אם הגיע המלווה למקומו בכדי לדרוש בשלומו (בדומה לדברי רשב"י להלן).

הרמב"ם מפרש שהמלווה מבקש מהלווה לארח ולדאוג למחסורו של איש אחר שהמלווה חפץ בטובתו. החידוש בדברים לפיכך, הוא שאפילו אם ההנאה אינה מגיעה למלווה עצמו, עדיין הדבר אסור.

בגמרא מובאת ברייתא באותו עניין-

תניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: מנין לנושה בחבירו מנה, ואינו רגיל להקדים לו שלום שאסור להקדים לו שלום – תלמוד לומר נשך כל דבר אשר ישך – אפילו דיבור אסור

כלומר, אפילו אם טובת ההנאה הבאה בעקבות ההלוואה אינה אלא דיבור, הדבר אסור.

מקור נוסף המדבר על מקרה בו המלווה מקבל טובת הנאה מהלווה מובא בגמרא (עג-

רבינא הוה יהיב זוזי לבני אקרא דשנוותא ושפכי ליה טפי כופיתא.

אתא לקמיה דרב אשי, אמר ליה: מי שרי? –

אמר ליה: אין, אחולי הוא דקא מחלי גבך.

רבינא נתן תשלום מוקדם למוכרי יין בכדי שיספקו לו יין לאחר הבציר. כאשר סיפקו לו את היין, הוסיפו לו עוד תוספת מדעתם על הכמות שסוכמה. רבינא הלך להתייעץ עם רב אשי האם יש בדבר משום אבק ריבית, ורב אשי התיר את הדבר מתוך הבנה שהמוכרים מחלו את אותה תוספת.

הראשונים התייחסו בדרכים שונות לשאלה מדוע מקרה זה אינו ריבית מאוחרת שכפי שראינו לעיל אסורה משום אבק ריבית.

רש"י (שם ד"ה "קמחלי") והתוספות (שם ד"ה "ושפכי") מסתמכים על ההבנה שריבית מוקדמת ומאוחרת אסורה רק כאשר נאמר בפירוש שתוספת הדמים באה בשל ההלוואה (עי' לעיל בשם הרא"ש). מתוך כך הם מסבירים שבמקרה של רבינא היתה התוספת שקיבל מותרת משום שלא נאמר במפורש שהיא תמורה על הקדמת המעות.

הריטב"א, תלמיד הר"פ (בשטמ"ק) וראשונים נוספים מסבירים שיש הבדל בין מקרה של לווה הפורע עם תוספת, שזו ריבית מאוחרת האסורה, לבין המקרה של רבינא, שבו מדובר במכר, בו המוכר יכול לקבוע את המחיר^{[50] [51]}.

מקור נוסף העוסק באיסור הענקת טובת הנאה מהלווה למלווה נמצא במשנה ובסוגיית הגמרא (סד-

במשנה:

המלוה את חבירו לא ידור בחצרו חנם, ולא ישכור ממנו בפחות מפני שהוא רבית.

ובגמרא:

אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: אף על פי שאמרו הדר בחצר חבירו שלא מדעתו – אינו צריך להעלות לו שכר, הלוהו ודר בחצירו – צריך להעלות לו שכר.

בגמרא מתבאר שדברי רב יוסף בר מניומי מוסיפים על האיסור שבמשנה שני חידושים.

ראשית,

אי ממתניתין הוה אמינא: הני מילי - בחצר דקיימא לאגרא, וגברא דעביד למיגר. אבל חצר דלא קיימא לאגרא, וגברא דלא עביד למיגר - אימא לא, קא משמע לן.

כלומר, מהמשנה לבדה היינו מבינים שדווקא טובת הנאה של ממש אסורה, ולכן בא רב יוסף ומלמדנו שאפילו דבר שאין לו ערך כספי, כגון שהלווה אינו נוהג להשכיר את חצרו ומלווה שאינו נוהג לשכור, בכל זאת אסור כאשר הדבר נוגע לריבית.

דבר נוסף שבא רב יוסף לחדש הוא שאפילו אם ההלוואה לא הותנתה מלכתחילה בכך שידור המלווה בחצרו של הלווה, אלא התחדש הדבר לאחר מעשה, בכל זאת הדבר אסור^{[52] [53]}.

כאמור, לכאורה בניגוד לסוגיות שלעיל, מסוגיה זו עולה חומרה מרחיקת לכת- שאפילו דבר שאין בו טובת הנאה ממשית אסור ללווה לעשות למלווה. התוספות (ד"ה "אבל") מציעים שתי אפשרויות לסייג איסור זה-

דווקא דבר שבפרהסיה ויש לו קול אסור בכל אופן, כדוגמת דיורין בבית הלווה או שימוש בעבדו, אך דברים שבצנעה מותרים אם היה הלווה עושה אותם בכל אופן למלווה.

בסוגיה שכאן מדובר על מלווה הדר בחצר הלווה שלא מדעתו. אלמלא היה מלווה לו לא היה מעיז לעשות כך, ולכן הדבר אסור אפילו אם החצר אינה מיועדת לשכירות ואין ללווה שום הפסד בכך. ברם, במקרה כללי טובת הנאה הבאה מהלווה למלווה מותרת אם היא לא משמעותית או שממילא היה עושה זאת אף אם לא הלווהו.

השו"ע (קס ו) פוסק בעניין ריבית מוקדמת ומאוחרת כרמב"ם, שהדבר אסור רק אם מפרש את הקשר להלוואה. הרמ"א (שם) מביא את שיטת הרא"ש, שאם לא פירש אין בכך חשש ריבית מוקדמת או מאוחרת.

בעקבות המעשה ברבינא (סוגיה ב לעיל) כותב השו"ע (שם ד), שאם נתן הלווה למלווה מתנה בשעת הפירעון, אסור, והרמ"א כותב בעקבות הריטב"א שאם מדובר במכר, יכול הלווה (המוכר) להוסיף למלווה (הקונה).

לגבי דברים שאין בהם טובת הנאה ממש, או שהיה עושה אותם הלווה למלווה בכל אופן, פוסק השו"ע (שם ז), שהדבר אסור דווקא כל עוד לא הגיע זמן הפירעון (טור, עי' הערה שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת.), ודווקא על פי שני הגדרים שהובאו בתוספות, כלומר, שיהיה דבר של פרהסיה או שיהנה המלווה שלא מדעתו של הלווה.

קניית חוב בפחות מערכו

בתוספתא (בבא מציעא פרק ד):

יש דברים שהן רבית ואינן רבית לוקח אדם הלואתו של חבירו בפחות ושטרותיו בפחות

ראובן חייב לשמעון סך מסויים ומועד הפרעון בעוד זמן מה, והסכים לוי לקנות משמעון את הזכות על החוב (כלומר, ראובן ישלם בסופו של דבר ללוי ולא לשמעון) בסכום שהוא נמוך מסכום ההלוואה. שמעון מוכן לעסקה למרות שהוא מפסיד מערכה המלא של ההלואה, בעיקר משום שהוא מקבל כסף בוודאות ובמקום, בעוד שפירעון ההלוואה עתידי ומסופק. האינטרס של לוי הוא להשקיע סכום נמוך בכדי לקבל לאחר זמן סכום גבוה יותר. הדמיון לריבית נובע מכך שלוי נותן כסף לשמעון ולאחר זמן מקבל יותר- את מלוא סכום ההלוואה.

הטור (יו"ד קעג) מסביר שהדבר דומה לאדם המוכר סחורה וסוכם שהתשלום יהיה זמן מה לאחר זמן האספקה, שמותר לקונה להקדים את התשלום לפני למה שסוכם תמורת הפחתה בתשלום, שאין כאן שכר המתנת מעות אלא שכר הקדמתם. אף כאן, בתמורה לכך שלוי מוכן לתת לשמעון את שווי החוב לפני זמן הפירעון, מוכן שמעון לתגמל אותו ע"י הפחתת הסכום.

ראשונים רבים (מגיד משנה בשם הרמב"ן והטור שם) מבהירים שאם שמעון קיבל עליו אחריות, כלומר, אמר ללוי שאם לא יצליח לגבות את החוב, ישלם לו הוא, יש בדבר ריבית ואסור. זאת משום שבמקרה של קבלת אחריות אין כאן מכר אלא הלוואה. שמעון נשאר בעל החוב של ראובן וגם במקרה בו לא היה צורך לממש את האחריות, הכסף שיגבה לוי מראובן הוא למעשה כסף ששמעון משיב לו. נמצא ששמעון קיבל סכום מלוי ומחזיר לו סכום גבוה יותר והרי זו ריבית.

עוד כותב הטור (שם) ששמעון יכול למכור את החוב לא רק לאדם שלישי, אלא גם לראובן עצמו שלווה ממנו. כלומר, ראובן זוכה בפרעון מופחת כתמורה להקדמת הפרעון.

השו"ע (יו"ד קעג ד) פוסק ככל הדברים הנ"ל.

ריבית שאינה באה מלווה למלווה

בגמרא (ב"מ סט:) מתיר רבא שני סוגים של הלוואות בהן המלווה מקבל תמורה על ההלוואה או שהלווה מאבד כסף בכדי שילוו לו, ובכל זאת הדבר מותר-

אמר רבא: שרי ליה לאיניש למימר ליה לחבריה: הילך ארבעה זוזי ואוזפיה לפלניא זוזי,

לא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה.

ואמר רבא: שרי ליה לאיניש למימר ליה לחבריה: שקיל לך ארבעה זוזי ואמור ליה לפלוני לאוזפן זוזי.

מאי טעמא - שכר אמירה קא שקיל.

במקרה הראשון המלווה מקבל כסף תמורת ההלוואה מאדם שאינו הלווה. והדבר מותר משום שהתורה אסרה רק ריבית הבאה מהלווה למלווה. במקרה השני הלווה נותן כסף לאדם שאינו המלווה בכדי שיאמר למלווה להלוות. בזה הדבר מותר משום שהתשלום אינו נחשב כשכר המתנת מעות אלא כשכר אמירה.

בנוגע למקרה הראשון נחלקו הראשונים-

הראב"ד (מובא בחידושי הרשב"א) כותב שאם הלווה שידל את האדם השלישי לתת כסף למלווה כדי שילווה, הדבר אסור, כיוון שאז נמצא שנותן הכסף הוא שלוחו של הלווה, והרי זו ריבית.

הרמב"ן מביא שיטה זו וחולק עליה. לדעתו, כיוון שסוף סוף הלווה לא נתן משלו דבר למלווה, אין בדבר איסור. עם זאת, מודה הרמב"ן שאפילו אם רמז הלווה שיחזיר את הכסף לאותו אדם ששילם למלווה, כגון שאמר "כל המשלם לפלוני שילווני לא הפסיד", הדבר אסור, כי נמצא שבסופו של דבר סביר ששכר המתנת המעות יגיע מכיסו של הלווה לכיסו של המלווה.

הריטב"א מביא עוד דעה המקלה עוד יותר, לפיה מותר ללווה לומר "כל המשלם לפלוני שילווני לא הפסיד", משום שאינו מתחייב באמירה זו לשלם לאדם השלישי על דמי הריצוי שזה העביר למלווה. לכן, על אף שאותו אדם שילם למלווה כי ציפה שהלווה יחזיר לו את דמיו, כיוון שאין הלווה מחוייב לכך, אין זה נחשב ריבית הבאה מלווה למלווה.

בהתאמה כותב הריטב"א עוד, שלאחר מעשה מותר ללווה להחזיר מעות לאותו אדם ששילם למלווה שילוונו, שכיוון שמרצונו הוא עושה זאת ואין לו חובה להחזיר כסף לאותו אדם, הדבר מותר.

הריטב"א והטור (יו"ד קס) מדגישים, שלכל הדעות, למרות ש"לא אסרה תורה אלא ריבית הבאה מלווה למלווה", אם המלווה התנה את ההלוואה בכך שיתן הלווה כסף לאדם אחר, שאינו המלווה, או אפילו לצדקה או אפילו שישליך כסף לים, הרי זו ריבית קצוצה ממש, שכיוון שהלווה עושה זאת מתוך ציוויו של המלווה, הרי הוא שלוחו בכך, והרי זה כאילו נתן למלווה והמלווה נתן לאדם אחר (או השליכו לים וכד').

בנוגע לנתינת שכר לאדם המשדל את המלווה להלוות, מובא מעשה בגמרא (שם)-

כי הא דאבא מר בריה דרב פפא הוה שקיל אוגנא דקירא מקיראי, ואמר ליה לאבוה: אוזפינהו זוזי. אמרו ליה רבנן לרב פפא: אכיל בריה דמר רביתא! - אמר להו: כל כי האי רביתא ניכול, לא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה. הכא שכר אמירה קא שקיל, ושרי.

בנו של רב פפא היה מקבל, בחינם, סחורה ממוכרי שעווה ובתמורה היה אומר לאביו להלוות להם. רב פפא מסביר שהדבר מותר משום שבנו נוטל שכר אמירה בלבד.

הריטב"א מעלה את השאלה מדוע במקרה של אדם המקבל כסף ומשדל את המלווה להלווה התיר רבא (לעיל) משום שמדובר בשכר אמירה ולא אמר ש"לא אסרה תורה אלא ריבית הבאה מלווה למלווה". הריטב"א מצביע על שני מקרים בהם הטעם השני אינו מספיק בכדי להתיר וחייבים את הטעם הראשון-

המלווה חפץ להלוות רק לאיש הביניים, ולכן הלווה קידם ונתן כסף לאיש הביניים כדי שיִלווה מהמלווה ויחזור וילווה את הכסף ללווה, הדבר מותר, משום שמה שנתן הלווה לאיש הביניים בתחילה אינו שכר המתנת מעות אלא שכר אמירה.

אפילו אם שכר האמירה הגיע בסוף לידיו של המלווה, שלא נתרצה להלוות עד שיקבל את מעות הריצוי לידיו, בכל זאת הדבר מותר משום שאותם דמים נחשבים כשייכים לאיש הביניים שקיבל אותם בשכר אמירתו, ולא ככספו של הלווה המגיע, כריבית, למלווה^[54].

שיטה מרחיקת לכת בפרשנות של הכלל "לא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה" מובאת במרדכי (רמז שלח) בשם רש"י. לדבריו, מותר ללווה לשלוח איש ביניים ללוות עבורו בריבית, ולהעביר את הריבית למלווה דרך אותו איש ביניים. הדבר מותר משום שהריבית אינה באה מהלווה למלווה אלא דרך השליח, והשליח עצמו אינו נחשב כמו הלווה כיוון שאין שליח לדבר עבירה^[55].

השו"ע (יו"ד קס יג) פסק כרמב"ן, שמותר ללווה לשכנע אדם שלישי שיתן כסף למלווה כדי שילווה, ומביא כ"יש אומרים" גם את דעת הראב"ד המחמירה ואוסרת זאת. בסעיף יד הוסיף ופסק, כפי שהזכירו הריטב"א והטור, שאם ההלואה מותנית בנתינת ריבית, אפילו אם הריבית אינה ניתנת למלווה אלא להקדש, הרי זו ריבית קצוצה. בסעיף טז פוסק השו"ע את ההיתר לתת "שכר אמירה" לאדם שישכנע את המלווה להלוות והרמ"א מוסיף את דברי המגיד משנה, שאסור שאותם דמי אמירה יגיעו לכיסו של המלווה.

באותו סעיף מביא הרמ"א את דברי המרדכי, וכותב שאף שרבים עירערו עליהם, יש לפסוק כמותם בשעת הצורך.

מכר האסור משום הערמת ריבית

המשנה הראשונה בפרק "איזהו נשך" (ס:) מביאה דוגמה ל"תרבית" האסורה-

איזהו תרבית? המרבה בפירות.

כיצד?

לקח הימנו חטין בדינר זהב (=25 דינרים) הכור, וכן השער,

עמדו חטין בשלשים דינרין,

אמר לו: תן לי חטיי, שאני רוצה למוכרן וליקח בהן יין,

אמר לו: הרי חטיך עשויות עלי בשלשים, והרי לך אצלי בהן יין, ויין אין לו.

בהבנה הפשוטה, המשנה מדברת על מכירה בהקפה, כאשר הסחורה (חיטים) מתייקרת עד זמן האספקה ואז מומרת בסחורה אחרת (יין), כך שנמצא שהמוכר מקבל לידיו סכום נמוך מערך הסחורה שהוא נותן בסוף, ואף סחורה זו אינה הסחורה המקורית בה דובר.

הגמרא בהמשך (סב:) מתקשה להבין מדוע הדבר אסור ולכן מעלה כמה אפשרויות להבנת המשנה^[56], ביניהם הצעתו של אביי המסביר את המשנה על פי ברייתא^[57]-

דתני רב ספרא ברבית דבי רבי חייא:

יש דברים שהם מותרין, ואסורין מפני הערמת רבית.

כיצד?

אמר לו: הלויני מנה! - אמר לו: מנה אין לי, חטין במנה יש לי, שאני נותן לך.

נתן לו חטין במנה, וחזר ולקחן הימנו בעשרים וארבע סלע^[58] - מותר,

ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית.

פירוש המקרה- המלווה הלווה סחורה לחבירו, בערך ידוע, על מנת שיפרע לו את ערכה. לאחר מכן, חזר וקנה ממנו את הסחורה, במחיר נמוך יותר מאשר סכום הפירעון. מצד עיקר הדין העסקה המתוארת מותרת, שהרי מותר ללוות שווה כסף בסחורה ואז למכור אותה במחיר נמוך מחמת ההזדקקות למעות זמינות, ואין הבדל עקרוני אם הקונה הוא מישהו מן השוק או המלווה עצמו, כל עוד לא הותנה מראש שהלווה ימכור בזול למלווה. אמנם, רבי חייא ראה לנכון לאסור זאת, שכן בשיטה זו ניתן להערים ולהכשיר ריבית קצוצה של ממש, שהרי הלווה קיבל לידו 24 סלעים ומחויב להחזיר 25 סלעים^[59].

אביי מפרש שהמשנה מדברת על מקרה דומה-

הכא נמי, כגון דאמר הלויני שלשים דינרים.

אמר ליה: שלשים דינרים אין לי, חטין בשלשים דינרים יש לי, שאני נותן לך.

נתן לו חטין בשלשים דינרים, וחזר ולקחם הימנו בדינר זהב^[60].

אי אית ליה חמרא ללוה דיהיב ליה בשלשים דינר - פירא הוא דקא שקיל מיניה, ולית לן בה. ואי לא, כיון דלית ליה חמרא - ודאי משקל זוזי מיניה, מחזי כרבית.

הלווה לווה חיטים מהמלווה, והתחייב להשיב לו 30 דינרי כסף. לאחר מכן חזר המלווה וקנה מהלווה את החיטים תמורת 25 דינרי כסף. אם מחזיר הלווה 30 דינרי כסף, הרי זה בדיוק המקרה שאסר רבי חייא, אך המשנה אוסרת רק אם "יין אין לו", ומכאן לומד אביי, שאם יפרע הלווה את ההלוואה ביין בשווי 30 דינרים, כך שגם ההלוואה וגם הפירעון יהיו בפירות ולא במעות, אין אוסרים זאת, משום שאין הדבר דומה כל כך לריבית^[61].

על אף שפירושו של אביי למשנה לא התקבל, הדין שבברייתא נפסק להלכה על ידי כל הפוסקים. עם זאת, נחלקו המפרשים בהבנת רמת האיסור שבברייתא-

הרמב"ן (הביאו הרשב"א) מבין שמדובר באבק ריבית. מתוך כך, אף שאם הושלמה העיסקה אין בית דין מוציאים מהמלווה ללווה (רמת התערבות השמורה לריבית קצוצה האסורה מהתורה), אם עדיין לא הושלמה העיסקה, אין בית הדין כופים את הלווה לעמוד בהתחייבותו, שכן בית הדין אינם מקדמים עיסקה המוגדרת כאבק ריבית.

מולו, אומר הרשב"א שיש להסיק מלשון הברייתא "מותרים ואסורים מפני הערמת ריבית", שאין בדבר אפילו אבק ריבית. על פי דרך זו בית דין כופים את הלווה לקיים את העיסקה, אף שלכתחילה אסור היה לו לערוך אותה.

עוד נחלקו הפוסקים בשאלה האם להלכה יש לסייג את דברי הברייתא על פי הצעתו של אביי, כלומר, האם העסקה מותרת כאשר החזר ההלוואה הוא בפירות.

הרמב"ן פוסק שאכן, אף שדברי אביי נדחים מלהיות פירוש למשנה, מכל מקום הם מתקבלים להלכה במלואם ולכן אם הלווה מחזיר את ההלוואה בפירות העסקה מותרת.

לעומת זה, ר' אשר מלוניל (מובא בשיטת הקדמונים) כותב שכיוון שבהקשרים אחרים של הלכות ריבית אנו אומרים שאין הבדל בין כסף לבין שווה כסף^[62], אף כאן אין הבדל ולכן העיסקה אסורה אפילו אם הפירעון הוא בפירות.

הרא"ש (סי' ח) והטור (יו"ד קסג) מחדשים שכל האיסור הוא דווקא אם מלכתחילה ערך ההלוואה נוסח במעות, כמו המקרה המובא בברייתא בו הלווה מבקש מנה ומקבל "חיטים במנה", אך במקרה בו מלכתחילה לווה הלווה כמות נקובה של חיטים, יכול אפילו להחזיר את דמיהם.

השו"ע (יו"ד קסג ג) פוסק כרמב"ן, שהאיסור הוא דווקא אם פרע במעות. וכרשב"א, שאיסור זה אינו מוגדר כאבק ריבית ולכן אם נעשתה עיסקה כזו בית דין גובים את החוב מהלווה כפי שסוכם.

השכרת דינרים

בתוספתא (בבא מציעא פרק ד הלכה ב)-

מרבין על השכר ואין מרבין על המכר שנ' אם כסף תלוה את עמי וגו' כנשה מה מלוה מיוחדת לא מה שאת נותן לו את נוטל הימנו יצאו אילו שמא את נותן לו את נוטל ממנו...כיצד?

משכיר אדם מעותיו לשלחני להתנאות בהן ולהתלמד בהן ולהתעטר בהן

נגנבו או אבדו חייב באחריותן

ניטלו (נוטל) מלפניו באונס הרי הוא כנושא שכר

נשתלט עליהם אסור משום רבית

התוספתא מסבירה שניתן להרבות (כלומר, לגבות דמים) על שכירות ("שכר") ואין הדבר נחשב כשכר המתנת מעות. ההבדל בין הלוואה לשכירות על פי דברי התוספתא הוא שבשכירות השוכר מחזיר את אותו החפץ שקיבל, ואילו בהלוואה הלווה אינו מחזיר את אותן המעות שלווה אלא מעות אחרות או שוות להן בערכן. הדבר בא לידי ביטוי באחרית של המקבל. בעוד שהשוכר פטור על אונס, הלווה חייב להחזיר אפילו אם אבדו המעות באונס. מתוך כך פוסקת התוספתא שניתן להשכיר מעות לשולחני, להשתמש בהם שימוש שאינו כרוך בהוצאתן, כך שאין אחריות אונס עליו. עם זאת, כאשר השולחני מוציא את המעות ("נשתלט עליהן") הופכים דמי השכירות לריבית ולכן אין לגבותם.

הגמרא (סט:) מביאה מעשה ברב חמא-

רב חמא הוה מוגר זוזי בפשיטא ביומא, כלו זוזי דרב חמא.

הוא סבר: מאי שנא ממרא. –

ולא היא,

מרא הדרא בעינא וידיע פחתיה, זוזי לא הדרי בעינייהו ולא ידיע פחתיה.

רב חמא היה משכיר זוז במחיר של פרוטה ליום. וכתוצאה מכך אבד ממונו. הגמרא מסבירה שסברתו של רב חמא היתה שזוזים אינם שונים מכלי כמו למשל מעדר ("מרא"), וכשם שניתן להשכיר כלי ולגבות עליו דמי שכירות, כך ניתן להשכיר מטבעות ולגבות עליהם דמי שימוש מבלי שהדבר יחשב כריבית. עם זאת, הגמרא דוחה את סברתו של רב חמא ומציינת שני הבדלים בין מעות לבין מעדר-

ראשית, מעדר חוזר בעינו, כלומר, אותו המעדר שנתן המשכיר הוא המעדר שמחזיר השוכר.

שנית, במעדר, הפחת שנפחת מהשימוש ידוע ובמעות לא (להלן ביאור הדברים).

הראשונים נחלקו בהבנת ההבדלים שבין השכרת מעות, האסורה לבין השכרת כלי עבודה, המותרת-

רש"י מסביר שבכדי שיהיה היתר בדבר צריכים להתקיים שני תנאים- הראשון, שיחזור החפץ עצמו שנמסר, ועוד, שיהיה מדובר בחפץ שהשימוש גורם לו לבלאי, כך שהשכר אינו נגבה על עצם החזקת החפץ אלא על הבלאי הנגרם מהשימוש בו. במשכיר מעות, אפילו אם הן חוזרות בעינן, הרי אינן כלי מלאכה ולכן השכר אינו נלקח על מלאכה כלשהי הנעשית בגופן, אלא על עצם החזקתן, ומתוך כך הדבר מוגדר כריבית ואסור.

מול שיטת רש"י עומדות שיטות לפיהן ההבדל העיקרי בין שכירות לבין ריבית בהלוואה הוא שבשכירות החפץ לא ניתן להוצאה ולעומת זה בהלוואה המעות ניתנו להוצאה.

בשיטה זו עומדים התוספות (ד"ה "מרא") המקשים על רש"י, שכן על פי דבריו נמצא שהשכרת כלים שאין השימוש בהם גורם לפחת, כגון כוס של זהב או טבעת, אסורה משום ריבית. עוד מקשים התוספות מדברי התוספתא דלעיל, שהתירה השכרת מעות כל עוד הן חוזרות בעיניהן למרות שאין בהן פחת. מתוך כך מציעים התוספות לפרש את ההבדל השני (ב) באופן אחר. לדברי התוספות כוונת הגמרא היא שהתנאי הראשון כשלעצמו, שהחפץ חוזר בעינו, די בו בכדי להגדיר את העיסקה כשכירות ולהתירה, התנאי השני בא לידי ביטוי במקרה בו מושכר כלי מלאכה שמותר לשוכר למכור, כך שיוחזר כלי אחר תמורתו. גם עיסקה כזו מוגדרת כשכירות ומותרת, משום שהשכר אינו על ההיתר להוציא את הכלי אלא על ההיתר לעבוד בו ולהחזירו פגום מחמת מלאכה^[63].

גם ריב"ן (מובא בתוספות הנ"ל) טוען שהקריטריון של "הדרא בעינייהו" הוא הקובע והוא מציע שלא לגרוס כלל את המילים "וידיע פחתיה" ו"לא ידיע פחתיה". מדברי הרמב"ם המביא רק את ההסבר שבתוספתא נראה שאף הוא גרס כך בגמרא, ואף המגיד משנה מדווח על נוסחאות כאלה הקיימות לפניו.

שיטה קרובה אך מחמירה יותר מובאת בספר התרומות (שער מו, ח"ד, נה), הפוסק שמעות שהושכרו והמשכיר קיבל על עצמו אחריות אונסין, הדבר אסור משום ריבית אפילו אם המעות לא ניתנו להוצאה^[64].

על פי דרכם של התוספות ועל פי העולה מהתוספתא, שמותר להשכיר מעות שלא כדי להוציאן אלא כדי להיראות בהן וכו', עולה שרב חמא השכיר מעות במטרה להוציאן, ולכן עשה דבר שאין לעשותו. מתוך כך נשאלת השאלה, מה חשב רב חמא מלכתחילה? האם באמת חשב לעצמו שניתן לקחת שכר על הלוואת מעות לצורך הוצאה רק משום שהמלווה מכנה אותה בשם השכרה?

התוספות עונים שרב חמא היה "מקבל עליו אחריות אונסין", ולכן חשב שהדבר מותר. כלומר, רב חמא סיכם עם הלווה שאם לא יוכל להחזיר את ההלוואה מחמת אונס, ייפטר מלהחזיר.

הריטב"א מציע הסבר אחר. לדבריו רב חמא אכן השכיר מעות רק כדי להשתמש בגופן ולא למטרת הוצאה, אלא שנתן רשות לשוכר להוציא את המעות אם ירצה ולהשיב לו מעות אחרות תמורתן. רב חמא טעה לחשוב שמעשיו מותרים משום שדמי השכירות שגבה הוגדרו כתמורת השכירות בזמן שקודם הוצאת המעות.

למחלוקת זו השלכה להלכה. תרומת הדשן (ס' שב) כותב שסברתו של רב חמא על פי התוספות לא היתה לגמרי לא נכונה. לדבריו, לו היה רב חמא מקבל על עצמו גם אחריות גניבה ואבידה, (כלומר, שאם הלווה לא יוכל להחזיר את החוב מחמת גניבה או אבידה יהיה פטור) אזי למרות שהמעות ניתנו להוצאה, בכל זאת אין כאן הלוואה ולכן ניתן לקחת שכירות על המעות מבלי שהדבר יהיה אסור משום ריבית.

עם זאת, על פי דברי הריטב"א דלעיל, ואף על פי לשון הרמב"ם נראה שכל מעות הניתנות להוצאה נחשבות הלוואה ואין לגבות עליהן שכירות.

השו"ע (יו"ד קעו א) כותב כרמב"ם, שמותר לגבות שכירות על דבר החוזר בעינו, אפילו אם מדובר במעות (ששכרם להיראות בהם וכד'). בהלכה ב מוסיף השו"ע, על פי דברי התוספות, שהשכרת כל כלי מותרת, אף אם נותן לו רשות למוכרו כך שלא יחזור בעינו. הרמ"א (הלכה א) מביא להלכה את דברי תרומת הדשן, המתיר השכרת מעות להוצאה אם אחריותן מוטלת על המשכיר, אך הגר"א (ס"ק ב) סובר שכל מעות הניתנות להוצאה דינן כמילווה ואין לקחת ריבית עליהן. עוד מביא הרמ"א להלכה את חומרתו של ספר התרומות.

דיון משלים בשאלת ההבדל בין שכירות לבין הלוואה בריבית יבוא בע"ה בפרק ח הלאה יא.

הנאה ממלאכה של אדם תמורת פריעת מיסיו

בגמרא (עג:)-

אמר ליה רב פפא לרבא: חזי מר הני רבנן דיהבי זוזי אכרגא דאינשי ומשעבדי בהו טפי! –

אמר ליה: השתא איכו שכיבא לא אמרי לכו הא מילתא. הכי אמר רב ששת: מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח, ומלכא אמר: מאן דלא יהיב כרגא לשתעביד למאן דיהיב כרגא.

בימי האמוראים בבבל הנוהג היה שמי שאינו נותן את מס הגולגולת שלו למלך, יכול אדם אחר לתת במקומו ובזה הוא יכול לשעבדו לתקופה ידועה. רב פפא חשש שאם גדול ערכה של העבודה שמשתעבד המשלם במי שעבורו שילם, ממיסי הגולגולת עצמם, נמצא המשעבד עובר על איסור ריבית, כיוון שנמצא שהעובד פורע בעזרת עבודתו את חובו ומוסיף יותר.

רבא מסביר שאין חשש ריבית בדבר, ולומד זאת מדברי רב ששת, המלמד שזכות המלך לשעבד כל אדם, ומתוך שכך, אם המלך נותן רשות למשלם לשעבד את מי שעבורו שילמו, אין המשלם נוטל ריבית מהמשתעבד אלא מדובר בזכות שהוא מקבל מהמלך.