פרק א'

איסור הרציחה ועונשו

המכילתא דרבי ישמעאל (יתרו מסכתא דבחדש, פרשה ח) מצריכה את הנאמר בעשרת הדברות "לא תרצח":

לא תרצח למה נאמר? לפי שנאמר "שופך דם האדם [באדם דמו ישפך]" (בראשית ט ו), עונש שמענו אזהרה לא שמענו, תלמוד לומר "לא תרצח".

כלומר, הלאו עליו עובר הרוצח הוא הנאמר בעשרת הדברות "לא תרצח".

המכילתא דרשב"י דנה בפסוק "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם" (שמות כא כ):

"בשבט" אין לי אלא בשבט מנין לרבות כל דבר? תלמוד לומר- "נקם ינקם", בכל דבר...

היה ר' נתן אומר, נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נקימה, "והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית" (ויקרא כו כה), מה להלן חרב, אף כאן חרב.

ר' עקיבא אומר, נאמר כאן נקימה ונאמר להלן "נקם נקמת בני ישראל" (במדבר לא ב), מה להלן בחרב אף כאן בחרב, מה כאן בב"ד, אף להלן בב"ד.

כלומר, קיים חיוב מיתה על הכאה בכל דבר, והמיתה האמורה היא בחרב, עליה מרמזת לשון 'נקימה'. אף המשנה בסנהדרין (עו:) מביאה כמה דוגמאות לרצח שמתחייבים עליו מיתה וביניהן הכאה בברזל או באבן, או השלכה למים או לאש.

ביצוע גזר הדין בידי גואל הדם

הגמרא (סנהדרין מה:) מביאה ברייתא הדורשת את הנאמר בבמדבר (לה כא) "גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ":

"גאל הדם ימית את הרצח"- מצוה בגואל הדם,

ומניין שאם אין לו גואל שבית דין מעמידין לו גואל?

שנאמר "בפגעו בו"- מכל מקום.

רש"י (שם) מבאר שמדובר ברוצח בשוגג שיצא מעיר מקלטו, שמצווה לגואל הדם להורגו.

לעומתו, מפרשים הרמ"ה, המאירי, הרמב"ן (הגהות לספר המצוות לרמב"ם, שכחת העשין, מצווה יג) וכנראה גם הרמב"ם שלפנינו, שמדובר ברוצח במזיד, שלאחר שהורשע ונתחייב מיתה בבית הדין, מצווה ביד גואל הדם להורגו, ואם אין לו גואל דם או שגואל הדם אינו יכול לעשות זאת, מצווה על בית הדין למנות גואל דם^[1].

זהותו של גואל הדם

בסוגיות לא נתבאר מיהו הקרוב הראוי להיות גואל הדם של הנרצח. הרמב"ם כותב שמדובר במי שראוי לרשת את הנרצח.

הערוך לנר (מכות יב. ד"ה "בגמרא מצוה ביד גואל הדם") מסביר שהרמב"ם למד את דבריו מדין גאולת הקרקע המתואר בתורה בפרשת "בהר".

מצוות גואל הדם כאשר הגואל הוא בן והאב הוא הרוצח

במסכת מכות (יב.) מובאת ברייתא:

"לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללתו"

כלומר, גם כאשר האב התחייב מלקות או נידוי בבית דין, אסור לבנו להיות המוציא לפועל.

לפי זה, גם כאשר הבן מוגדר כגואל הדם כלפי אביו, למשל, כאשר האב הרג אחד מבניו, וגואל הדם הוא הבן הנותר, אסור לבן להרוג את אביו.

מצד שני מובאת ברייתא סותרת:

"אב שהרג בנו נעשה לו גואל הדם"

הגמרא מתרצת-

"הא בבנו והא בבן בנו"

רוב הראשונים מפרשים את התירוץ כך- הברייתא השניה מדברת על אבי אביו, כלומר, כאשר הסב רצח את בנו, מוגדר בן בנו כגואל הדם והורג את הסב. אך כפי שהברייתא הראשונה אמרה, הבן אינו יכול להיות גואל הדם כלפי אביו.

לעומתם, מפרש רבינו חננאל אחרת לחלוטין- לפירושו, "בנו" או "בן בנו" הכוונה לנהרג. כלומר, כאשר הסב הרג את בן בנו, יכול בנו להיות גואל הדם ולהרוג את אביו, אך כאשר האב הרג אחד מבניו, אין בן אחר יכול להיות גואל הדם לאחיו^[2].

חלקו הראשונים לעניין הבנת הברייתא הראשונה, האוסרת על הבן להיות שליח בית דין להכות או לקלל את אביו-

התוספות (יבמות כב. ד"ה "כשעשה") כתבו, שהדברים אמורים במקרה שהאב עשה תשובה, אך אם האב לא עשה תשובה והרי הוא עומד ברשעו, יכול להכותו לקללו כשליח בית דין.

לעומת זאת, הרמב"ם (הלכות ממרים ה, יב-יג) פוסק, שאסור לבן להכות ולקלל את האב כשליח בית הדין אפילו אם האב עומד ברשעו ולא עשה עדיין תשובה^[3].

מחלוקת זו משליכה על הבנת הדין שהנכד נעשה גואל הדם כלפי סבו ולא הבן כלפי אביו-

הריטב"א (ד"ה "ותסברא") מפרש כתוספות, שלבן אסור להכות ולקלל את אביו בשליחות בית הדין רק אם האב חזר בתשובה, אך אם האב רשע, מותר לבן להכותו ולקללו בשליחות בית הדין, וממילא מותר לו להרוג אותו כגואל הדם. מתוך כך מפרש הריטב"א שגמרתנו עוסקת ברוצח בשוגג, שאינו נחשב לרשע. כלומר, הפסק הוא שהבן אינו יכול להיחשב כגואל הדם של אחיו, ולהיפטר אם הרג את אביו הרוצח בשוגג (כאשר מצא אותו מחוץ לעיר המקלט). אמנם אב שהרג במזיד (ולא עשה תשובה) יכול בנו להיות גואל הדם ולהורגו.

לעומת זאת, הרמב"ם, בהתאמה לכך שהוא סובר שלעולם אסור לבין להכות ולקלל את אביו בשליחות בית הדין (אפילו אם האב רשע), פוסק שאפילו אם האב הרג במזיד, אין בנו נעשה גואל הדם להורגו, אלא רק נכדו.

לגבי הטעם להבדל בין נכד, הנעשה גואל הדם כלפי סבו, לבין בן שאינו נעשה גואל הדם כלפי אביו, נחלקו הדעות-

רש"י (מכות יב. ד"ה "הכי גרסינן") מסביר שנכד אינו חייב כלל בכבוד סבו.

אמנם הרמ"א (יו"ד רמ כד) מסביר שחייב אדם בכבוד סבו במידה מסויימת, אך פחות מאשר בכבוד אביו^[4].

איסור ויתור על הענשת הרוצח תמורת כסף

בסוף פרשת ערי המקלט שבספר במדבר נאמר (לה לא-לג):

וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת:

וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן:

וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:

הגמרא (כתובות לז:) מסבירה ששני הלימודים הכרחיים, גם זה האוסר לקיחת כופר כדי לפטור רוצח במזיד מדין מוות, וגם לקיחת כופר בכדי לפטור רוצח בשוגג מדין גלות, שכן לו היתה התורה כותבת דין זה ברוצח במזיד בלבד, היינו אומרים שהחמירה בו תורה כי מעשיו חמורים, ולעומת זאת, אם היינו כותבים את הדין ברוצח בשוגג בלבד, היינו אומרים שדווקא בו החמירה תורה, אך ברוצח במזיד חסה התורה על נפש הרוצח ואפשרה לו לפדות את נפשו בדמים.

הרמב"ם מונה את האיסורים לפטור רוצח תמורת כסף מגלות או ממוות, כשתי מצוות לא תעשה (ספר המצוות מצוות ל"ת רצה-רצו), ופוסק בהתאם בהלכה שלפנינו.

אין ממיתים את הרוצח עד שיעמוד למשפט ויצא חייב

בפרשה הנ"ל נאמר גם כן

"וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט"

בספרי זוטא (פרק לה אות יב) נדרש מפסוק זה:

"ר' יונתן בן דורס אומר הרי עדה שראו אחד שהרג את הנפש, יכול יהרגו אותו עד שלא יעמוד אצל בית דין? ת"ל ולא ימות הרוצח, עד מתי? עד עומדו לפני העדה למשפט"

הרמב"ם בספר המצוות (לא תעשה רצב) מונה זאת כמצוות לא תעשה מיוחדת, שלא להרוג אף אדם שדינו מיתה טרם בא לפני בית הדין ופסקו הם את דינו, אפילו אם אין ספק לרואים אותו שעשה את המעשה עליו מחויב הוא מיתה. הרמב"ם לומד שדין זה אינו רק ברוצח אלא בכל מעשה שדינו מיתה ממה שנאמר שם עוד במדרש, שדין זה אמור גם באדם שראוהו נואף.

המקור לדין הרודף

בפרשת משפטים (שמות כב א-ב) נאמר לגבי ה"בא במחתרת":

אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:

אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:

הגמרא בסנהדרין (עב.:) לומדת מפסוקים אלה, שאם גנב נהרג בשעה שניסה להיכנס ולגנוב פטור ההורגו (שזוהי משמעות לשון "אין לו דמים"). הטעם לדבר הוא, שחזקה שהגנב לוקח בחשבון שיצטרך להתעמת עם בעל הבית בכדי להשלים את זממו, ואף להורגו, ואם כן, מסכן הוא את חיי בעל הבית, ויש רשות להורגו מתוך הגנה עצמית. הגמרא ממשיכה ולומדת שלא רק לבעל הבית יש רשות להורגו, אלא לכל אדם, ובכל דרך, וזאת מתוך הייתור- "והוכה ומת".

בהמשך (עג.) מתמקד הדיון ברודף, ומובאים שני מקורות:

האחד^[5] מהכתוב "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ" (ויקרא יט טז), ממנו נלמד שאדם הנמנע מלהציל את חיי זולתו או את רכושו בשעה שהוא מסוגל לכך עובר על איסור^[6].

השני מהכתוב באונס נערה מאורסה "כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ" (דברים כב כז). ממנו לומד תנא דבי ישמעאל שאם יש מושיע, מושיע בכל דרך שיכול כולל הריגת התוקף^[7]. מכאן למדים גם לגבי הרודף אחר חבירו להורגו, שיש להרוג את הרודף בכדי להציל את הנרדף.

התוספות (עג. ד"ה "אף רוצח") מסבירים שבעוד שהלימוד מהפסוק "והוכה ומת", האמור בבא במחתרת מלמדנו רק שההורג את הבא במחתרת/רודף פטור (שכן "אין לו דמים"), הלימוד מנערה המאורסה מלמדנו שחובה להרוג את הרודף.

הרא"ש (בתוספותיו, עג.) מוסיף עוד, שלמרות הלימוד מנערה מאורסה, יש צורך בלימוד מ"לא תעמד על דם רעך" בכדי להבהיר שהנמנע מלעצור את הרודף, כיוון שחס על חיי הרודף, אינו רק מבטל מצוות עשה אלא אף עובר על איסור.

בפרשת כי תצא (דברים כה יא-יב) כותבת התורה:

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו:

וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ

המדרש (ספרי דברים פרשת כי תצא רצב) לומד מפסוקים אלה:

מה מבושיו מיוחד שיש בו סכנת נפשות והרי הוא בוקצותה את כפה אף כל דבר שיש בו סכנת נפשות הרי הוא בוקצותה את כפה

כלומר, המדרש מבין שמדובר באנשים ניצים, כאשר אין סכנה ממשית לאחד מהם, ואשת האחד מנסה לגרום לסכנת חיים לשני, ולכן יש לעוצרה אפילו במחיר קציצת ידה.

הרמב"ם מביא מקור זה בלבד כמקור לדין רודף. הסמ"ע (תכה ס"ק ד) מביא את הלימוד מנערה מאורסה המובא בגמרא.

התראה ברודף

קיימא לן שאין אדם חייב מיתת בית דין אלא אם כן התרו בו העדים לפני ביצוע העבירה, הודיעו לו את העונש על אותה העבירה וקיבל הוא על עצמו את הדין.

הגמרא בסנהדרין (עב:) מביאה שתי ברייתות הדנות בשאלה מדוע הדוגמה של התורה לדין הבא במחתרת, שההורגו פטור, אמור דווקא בבא במחתרת (כלומר החודר דרך הגדר^[8] ולא דרך החצר או הגג). בעוד שלפי הברייתא הראשונה אין משמעות הלכתית דווקא למחתרת, הברייתא השניה עונה ש"מחתרתו היא התראתו".

רש"י מסביר, שהכוונה היא שדווקא אם הגנב מתאמץ לסתור את הכותל של חבירו בכדי לחדור לרשותו, ברור שלקח בחשבון שיעמוד הלה כנגדו ויגיע לכדי הריגה, אך אם חדר דרך החצר או הגג, סביר שאין בדעתו להתעקש ולהרוג את בעל הבית אם זה יעמוד בפניו, אלא הוא מתכנן לברוח. לכן, במקרה זה אין להרוג את הגנב עד שיתרה בו בעדים ויאמר הגנב שעל דעת זה הוא נכנס, שאם יעמוד בעל הבית כנגדו, יהרגנו.

בהמשך מובאים דברי ר' הונא:

"קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו"

כלומר, גם כאשר הרודף קטן מצווה להורגו בכדי להציל את הנרדף. מכאן לומדת הגמרא, שלשיטת ר' הונא אין צורך בהתראה לפני הריגת הרודף, שהרי קטן אינו בר התראה.

בהמשך מובאות בגמרא שתי ברייתות. שתי הברייתות מחייבות את הרואים לומר לרודף שני דברים:

להזכיר לרודף שהאדם אותו הוא רוצה להרוג הוא מישראל.

להזהירו שברדיפתו אחריו הרי הוא מתיר את עצמו להריגה.

בעוד שהברייתא הראשונה אינה דורשת שיקבל הרודף עליו את העונש, הברייתא השניה דורשת שיענה הרודף "על מנת כן אני עושה" (כדין כל התראה). הגמרא אומרת, שהברייתא השניה סותרת את שיטתו של ר' הונא (שהרודף אינו צריך התראה), שכן היא מחייבת התראה מלאה על הרודף כפי שמתריעים בכל חייבי מיתות בית דין.

תשובה אחת היא שהברייתא השניה עוסקת ב"תרי עברי דנהרא" כלומר, במקרה בו ממילא אין אפשרות לעצור את הרודף מתרים בו העדים בכדי להביאו לאחר מעשה לבית הדין.

תשובה שניה היא, שמדובר במחלוקת תנאים ור' הונא סובר כברייתא שטענה לעיל ש"מחתרתו היא התראתו". לכן, כפי שהבא במחתרת אינו צריך התראה, כך מי שברור שרודף אחר חבירו להורגו, אינו צריך התראה.

הרמב"ם והטור פוסקים כברייתא המחייבת להזהיר את הרודף, וכר' הונא, שהרודף אינו צריך התראה פורמלית, ולכן אינו צריך להשיב למתרים בו שהוא מקבל עליו את הדין. אמנם בעוד שהרמב"ם כותב רק שיש להזהירו, הטור מציין שהאמירה צריכה לכלול גם תזכורת, שהנרדף הוא מישראל ואין להורגו, וגם אזהרה שאם בכל זאת ירדוף, יתיר עצמו למיתה.

הסמ"ע (תכה ס"ק ג) כותב שאם הרודף קטן, אין צורך באזהרה משום שממילא הרודף אינו בר דעת לקבלה. מכן מסיק הסמ"ע, שיש להזהיר את הרודף רק לכתחילה, אך בדיעבד אפילו אם לא הזהירוהו, יש להציל את הנרדף בנפשו של הרודף.

עוּבּר כרודף

במשנה (אהלות ז ו) נאמר:

האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו

יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש

בגמרא (סנהדרין עב:) מצביע ר' חסדא על הסתירה לכאורה בין דין הסיפא, בו משיצא ראשו של העובר, אין הורגים אותו אפילו אם הוא מסכן את אימו, לבין דינו של ר' הונא, שאפילו קטן הרודף מצווה להורגו בכדי להציל את הנרדף.

הגמרא מסבירה את ההבדל- בדין התוספתא, משיצא העובר אין להורגו משום ש"משמיא קא רדפי לה" (משמים רודפים את האם ואין זה העובר שרודפה).

הירושלמי (שבת פרק יד הלכה ד) גם כן מתייחס לטעם שמשיצא ראשו אין נוגעין בו ומסביר ש"שנייא היא תמן שאין את יודע מי הורג את מי", כלומר, באותה מידה שהולד מסכן את האשה, האשה מסכנת את הולד.

בראשונים קיימים חילוקי דעות לגבי הטעם שטרם יצא ראשו ניתן להורגו-

רש"י מסביר שכל עוד לא יצא הולד, עדיין אינו נקרא נפש, ולכן אין אומרים בו ש"אין דוחין נפש מפני נפש", וחיי אימו דוחין את חייו. כלומר, על פי רש"י אין אנו נזקקים לדין רודף בכדי להרוג את העובר טרם יציאתו.

לעומת זאת, מלשון הרמב"ם משתמע שיש להורגו מדין רודף.

לגבי הטעם שמותר להרוג את העובר בעודו ברחם אימו, מחליף הרמב"ם את לשון הגמרא "משמיא קא רדפי לה", בהסבר ש"זהו טבעו של עולם"^[9].

בשו"ע (חו"מ תכה ב) נפסק כלשון הרמב"ם.

הרודף לעשות עבירה

אומרת המשנה (סנהדרין עג.):

ואלו הן שמצילין אותן בנפשן הרודף אחר חבירו להרגו ואחר הזכר ואחר הנערה המאורסה,

אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת ועובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן

כלומר, לא רק הרודף אחר חבירו להורגו מצווין לעוצרו אפילו במחיר הריגתו, אלא גם הרודף אחר חבירו לאונסו ואחר נערה מאורסה.

בהמשך (עד.) מובאות דעות תנאים החולקות על המשנה-

ר' שמעון בר יוחאי סובר שגם ההולך לעבוד עבודה זרה ניתן להורגו בטרם יבצע זאת. ר' שמעון לומד זאת בקל וחומר- "ומה פגם הדיוט ניתן להצילו בנפשו, פגם גבוה לא כל שכן?^[10]".

ר' אלעזר בנו מוסיף אף את ההולך לחלל שבת, כיוון שהוא מקיש עבודה זרה לחילול שבת^[11].

בגמרא מבואר, שכל דין רודף נלמד מהפסוקים העוסקים באונס נערה מאורסה (דברים כב כה-כז):

וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ:

וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה:

כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ:

מהכתוב "ואין מושיע לה" נלמד שאם יש מושיע, מצווה עליו להושיע בכל דרך אפשרית, אפילו אם הדבר כרוך בהריגת האנס.

מלבד הקישור המפורש בין אונס נערה מאורסה לבין רצח ("כי כאשר יקום..."), לומדת הגמרא מהפסוקים הנ"ל עוד רודפים לעבירות אחרות:

"ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות -

'נער' זה זכור, 'נערה' זו נערה המאורסה, 'חטא' אלו חייבי כריתות^[12], 'מות' אלו חייבי מיתות בית דין^[13]"

בהמשך מסבירה הגמרא כיצד לומדים את הפסוקים התנא של המשנה, הסובר שרק על רצח ועריות חל דין רודף, ר' שמעון בר יוחאי, הסובר שגם ההולך לעבוד עבודה זרה מותר לעוצרו ע"י הריגתו, ור' אלעזר בר' שמעון, הסובר שאף ההולך לחלל שבת מותר לעוצרו בהריגתו.

בגמרא (עג.) מובאת ברייתא המרחיבה את דין המשנה ומוסיפה עוד כמה מקרים בהם אין להרוג את הרודף:

"אחד הרודף אחר חבירו להרגו ואחר הזכר ואחר נערה המאורסה ואחר חייבי מיתות בית דין ואחר חייבי כריתות מצילין אותן בנפשו

אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט אין מצילין אותן בנפשו

נעבדה בה עבירה אין מצילין אותה בנפשו

יש לה מושיע אין מצילין אותה בנפשו

רבי יהודה אומר אף האומרת הניחו לו שלא יהרגנה"

בין שאר המקרים- אם כבר עבר הרודף את העבירה. במקרה זה אין להריגתו יכולת מניעה אלא רק משמעות של ענישה, וענישה כגון זו היא תפקידו של בית הדין בלבד.

מתוך כך שהקריטריון לאי החלת דין הרודף במקרה זה הוא שהעבירה כבר נתבצעה, פוסק הרמב"ם שאם הרודף אחר הערווה כבר הערה (ולכן כבר התחייב בעבירה), כבר אין לעוצרו בהריגתו, וזאת, למרות שעדיין לא גמר ביאתו, ויש עדיין עניין לעוצרו מצד הנאנסת.

הדין כאשר הנרדף מבקש שלא לעצור את הרודף

בברייתא הנ"ל מובאת דעת ר' יהודה, הסובר שאם האשה הנרדפת לאונסה מבקשת ממושיעיה הפוטנציאליים שלא יעצרו את הרודף בכדי שלא יהרגה^[14], שומעים לה ואין מנסים לעוצרו. מתוך דברי ר' יהודה אנו שומעים שחכמים חולקים וסוברים שאף אם הנרדפת מבקשת להניח לרודף, אין שומעים לה ועוצרים אותו בכל זאת.

בגמרא מסביר רבא שאין להבין שחכמים סוברים שיש להרוג את הרודף אפילו במקרה שהנבעלת מתרצה לו, שכן במקרה כזה הריגתו היא רק כדי להציל אותו עצמו מהעבירה, ואין הורגים אדם כדי להצילו מעבירה בלבד^[15]. אלא מדובר בנבעלת שאינה חפצה במעשה, אך חוששת לחייה ולכן מבקשת שלא למנוע מהרודף לבצע את זממו. רבא ממשיך ומסביר את המחלוקת -

"רבנן סברי אפיגמה קפיד רחמנא והרי מקפדת על פיגמה

ורבי יהודה האי דקאמר רחמנא קטליה משום דמסרה נפשה לקטלא הא לא מסרה נפשה לקטלא"

כלומר, חכמים סוברים שכל עוד הנרדפת אינה חפצה במעשה, זו סיבה מספקת כדי לעצור את הרודף בכל מחיר. לעומתם סובר ר' יהודה, שרק כאשר מוכנה הנרדפת למות ובלבד שלא יבצע האנס את זממו ניתן לעצור את הרודף בנפשו.

בראשונים מצאנו כמה פירושים לשיטת ר' יהודה לפי הסברו של רבא:

רש"י (ד"ה "דמסרה") מפרש ששיטת ר' יהודה היא שההצדקה ליטול את חיי האנס היא רק בכדי להציל את חיי הנאנסת. כלומר, רק אם מדובר במקרה בו הנאנסת תיאבק עם האנס עד כדי סכנת חיים, מוטל עלינו להציל את חייה ע"י נטילת חייו.

לעומתו, ביד רמ"ה (ד"ה "פיסקא") משמע שלדעת ר' יהודה העובדה שהנאנסת מעוניינת למנוע את האונס אפילו במחיר חייה שלה, אומרת שמבחינתה הנזק שיגרם לה מהאונס משול ללקיחת חייה. רק במקרה כזה התירה התורה לקחת את חיי התוקף. אמנם אם לא היתה הנתקפת מוסרת את חייה בכדי להינצל מהאונס, משמע שאין הדבר חשוב בשבילה כלקיחת חיים, ולכן אין לעצור את האנס על ידי לקיחת חייו שלו^[16].

בירושלמי מובאים דברי ר' יהודה בליווי טעם שונה מזה שבבבלי-

"ר' יודה אומר אם אמרה הנח לו אין מצילין אותו בנפשו

שאם ממחין הן על ידיו נמצאו באין לידי שפיכות דמים"

כלומר, חששו של ר' יהודה הוא חשש פרקטי- אם יעמדו בדרכו של האנס, יהרוג את האשה ואז במקום להועיל ולמנוע אונס, יגרמו המונעים לשפיכות דמים.

הרמב"ם פוסק כחכמים, שיש לעצור את הרודף בכל מצב בו אין הנבעלת מתרצית לו מתוך בחירה.

היכול לעצור את הרודף בלי להורגו, והרגו בכל זאת

בגמרא (סנהדרין עד.) מובאת ברייתא ובה דעת ר' יונתן בר שאול:

"רבי יונתן בן שאול אומר רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל נהרג עליו"

כלומר, אם ניתן היה לעצור את הרודף מבלי להורגו, ובכל זאת הרג אדם את הרודף בכדי לעוצרו, חייב הוא על הריגתו.

מהגמרא (שם מט.) הדנה באשמתו של אבנר בהריגת עשהאל (שמואל ב, ב כג) נשמעים דברים דומים. נאמר שם, שאבנר נחשב לרוצח למרות שעשהאל רדף אחריו להורגו, כיוון שיכול היה לעצור את עשהאל ע"י פגיעה באחד מאיבריו ולא עשה זאת, אלא הרגו בכוונה.

מרש"י (סנהדרין נז: ד"ה "נהרג עליו") משמע שחכמים חולקים על ר' יונתן בר שאול. לעומת זאת, הכסף משנה (הלכות מלכים ט, ד) מסביר שהרמב"ם פסק כר' יונתן בר שאול, כיוון שהבין שאין חולקים עליו. הרי"ף לא כתב את דינו של ר' יונתן בר שאול במסגרת הלכות הרודף, ולכן אפשר הדבר שהבין שחכמים חולקים עליו, ופסק כמותם.

חלקו הראשונים האם על הנרדף עצמו חלים גם כן דברי ר' יונתן בר שאול-

הרא"ם (בפירושו על רש"י לתורה, בראשית לב, פסוק ח, ד"ה 'ויצר לו') מחלק בין הנרדף, שמותר לו להרוג את רודפו אף אם יש לו דרך אחרת לעוצרו, לבין כל אדם אחר, המחוייב לעצור את הרודף בלי להורגו, אם ניתן הדבר. הרא"ם מסביר שבעוד שהנרדף הורג את רודפו מדין "הבא להרגך השכם להרגו" (המובא בגמרא בהקשר של הבא במחתרת), אדם אחר ההורג את הרודף בכדי להציל פועל מדין הצלה (כנלמד מהפסוק "אין לה מושיע", כנ"ל)^[17].

לעומת זאת, מרש"י (ד"ה "ויכול") משמע שלנרדף ולאדם אחר דין שווה, ושניהם חייבים לנסות ולעצור את הרודף מבלי להורגו, ככל שהדבר אפשרי.

מחלוקת נוספת בראשונים נוגעת לדינו של אדם שיכול היה להציל בלי להרוג את הרודף ובכל זאת הרגו-

בעוד שהרמב"ם כותב שחייב אותו אדם מיתה בידי שמים, אך אין בית הדין ממיתים אותו, כותב הטור (חו"מ תכה) שבית הדין ממיתים אותו בפועל, בדיוק כמו בכל רוצח אחר. הכסף משנה מסביר בדברי הרמב"ם, שכיוון שנתכוון להציל, לא שייכת בו התראה^[18], ולכן לא ניתן להורגו בבי"ד. הסבר אחר מביא הרדב"ז (הלכות מלכים ט, ד), שהרודף הפקיר עצמו למיתה, שכן יודע הוא שהנרדף (או אדם אחר הבא לעזרת הנרדף) יעמוד על נפשו ויגן על עצמו, ולכן אף אם היה אפשר לעצור את הרודף באחד מאיבריו, והרגו, פטור^[19].

לא תעמוד על דם רעך

בגמרא (סנהדרין עג.) מובאת ברייתא:

"מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו

תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך"

הגמרא מביאה עוד מקור לחובה על אדם להציל את חבירו, מדין השבת אבידה בו נאמר "והשבות לו", ולמדים מזה שיש "להשיב" לזולת גם את אבידה גופו^[20], כלומר, להצילו מסכנה.

הגמרא מסבירה את ייתור הלימודים- לו היינו לומדים רק מהשבת אבידה, היינו חושבים שמוטל על האדם להציל בגופו אם הוא רואה את חבירו בסכנה, ולכן בא הלימוד מ"לא תעמד על דם רעך", ללמדנו שחייב הרואה אפילו לשכור אנשים אחרים בכדי שיבואו להציל.

הרא"ש (סימן ב) כותב, שאם הוציא המציל ממון, חובה על הניצול לשלם לו לאחר מעשה, אם יש לו ממון. הרא"ש מוכיח את דבריו מהדין שהנרדף ששבר כלים של אדם אחר בכדי להינצל, חייב (עי' הלכות חובל ומזיק פרק ח הלכה יג). שהרי אילו היה אותו אדם מחוייב להוציא ממון על הצלת הנרדף מבלי שיוחזר לו הממון, היה הנרדף אמור להיפטר על שבירת כליו. כמו הרא"ש פוסקים גם הטור (תכו) והמאירי.

הש"ך מפנה לדברי הרמ"א בהלכות פדיון שבויים (יו"ד רנב יב), שם פוסק הרמ"א שהנפדה צריך לשלם לפודה לאחר מעשה, ואומר שהוא הדין כאן.

בירושלמי (תרומות סוף פרק ח) הובא מעשה ברבי איסי שנשבה, והלך ריש לקיש לחלצו, ומשמע שעשה זאת תוך סיכון נפשות.

מכאן מסיק בהגהות מיימוניות (הובא בב"י) שאדם מחוייב להציל את חבירו מסכנה ודאית אפילו אם מכניס את עצמו על ידי כך לספק סכנה.

לעומתו, מדברי המאירי (סנהדרין עג.) משמע, שאין אדם מחוייב להכניס עצמו בסכנה בכדי להציל את חבירו.

בשו"ת הרדב"ז (ח"ג תרכז) דן בשאלה האם אדם מחוייב להקריב איבר שלו בכדי להציל את נפש חברו. הרדב"ז מעלה שאם מדובר על נטילת איבר ללא סכנת נפשות, הרי שאין חיוב בדבר, אלא מידת חסידות. אמנם, אם ישנו אפילו ספק פיקוח נפש בנטילת האיבר, הדבר אסור והעושה זאת הינו חסיד שוטה. כלומר, לדברי הרדב"ז, לא רק שאין חיוב להסתכן בכדי להציל נפש, אלא שהדבר אף אסור.