פרק ה'

האיסור על אדם לחבול בחברו

הגמרא בכתובות (לב.:) מביאה את מחלוקת האמוראים האם אדם שהתחייב באותו מעשה ממון ומלקות לוקה ונפטר מהממון או משלם ונפטר מהמלקות. דין החובל בחבירו מועלה כדוגמא למקרה בו אדם עבר על לאו וגם נתחייב ממון, והרי הוא משלם ואינו לוקה. הגמרא מוכיחה שהחובל המשלם אינו לוקה על חטאו מדברי ר' יוחנן:

"הכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה"

כלומר, במקום בו ניתן לשלם על החבלה (כי ערכה גדול מפרוטה), פוטר הדבר את המכה מתשלומים, אך במקום בו ערך החבלה פחות מפרוטה, מתוך שאין החובל משלם, חייב הוא מלקות כי עבר על לאו.

הגמרא כותבת שלאו זה נלמד מהאזהרה לשליח בית הדין המכה את האדם שנתחייב מלקות, שלא להלקות אפילו מכה אחת יותר מהנדרש-

"אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" (דברים כה ג)

הרמב"ם מסביר שהדברים קל וחומר- אם המכה את הרשע שנתחייב מלקות מכה אחת יתר על הראוי עובר בלאו, כל שכן המכה את הצדיק.

בגמרא בסנהדרין (נח:) מובאים דברי ר' חנינא, הלומד ממשה שהרג את המצרי שהכה את העברי, שגוי שהכה את ישראל חייב מיתה.

הגמרא (שם) ממשיכה ומביאה ממאמריהם של כמה אמוראים בגנות המרים יד על חבירו.

ריש לקיש לומד מהנאמר לאיש העברי המכה מפי משה רבינו: "וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ" (שמות ב יג), שהמרים יד על חברו, עוד לפני שהכהו נקרא רשע (שהרי הפסוק מדבר בלשון עבר- 'תכה' ולא 'היכית'). ר' חנינא קוראו "חוטא" מהנאמר בבני עלי "וְאִם לֹא לָקַחְתִּי בְחָזְקָה" (שמואל א ב טז), שאיימו לקחת בחזקה את הבשר מהמקריבים בשילה, ואף שלא הפעילו כח בסופו של דבר, הכתוב קוראם חוטאים.

הרמב"ם מביא רק את דברי ריש לקיש. בהגהות מיימוניות מובא בשם ראב"ן, שהמשמעות של שם רשע של המרים יד על חברו להכותו היא שהוא פסול לעדות, ואף יש להכריז על רשעותו בבית הכנסת.

בהלכות מלכים (פרק י הלכה ו) פוסק הרמב"ם שגוי שחבל בישראל חייב מיתה, אך מיתה זו בידי שמים היא.

השו"ע (תכ א-ב) כותב כרמב"ם, אך שלא כרמב"ם, הוא אינו מביא את דין גוי שהכה ישראל.

האיסור על אדם לחבול בעצמו

המשנה (צ:) מביאה מדברי ר' עקיבא:

"...החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי פטור..."

הגמרא (צא.:) מקשה מברייתא שם נאמרה גרסה אחרת בדברי ר' עקיבא, לפיה אדם רשאי לחבול בעצמו. הגמרא עונה שבמשנה מדובר על חבלה, שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, ואילו בברייתא מדובר על בושת, שאדם רשאי לבייש את עצמו.

הגמרא מביאה ברייתא העוסקת בדיני שבועות:

"יכול נשבע להרע בעצמו ולא הרע יהא פטור? ת"ל 'לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב', מה הטבה רשות אף הרעה רשות אביא נשבע להרע בעצמו ולא הרע"

כלומר, כיוון שהנשבע לעשות דבר מה ולא עשהו, חייב רק אם אותו דבר הוא דבר הרשות (שאין שבועה חלה על דבר מצווה), אומרת הברייתא שמי שנשבע להרע לעצמו ולא עשה כך חייב. מה שאין כן מי שנשבע להרע לזולתו ולא עשה כך, שפטור, שהרי אסור לו להרע לזולתו ונמצא שלא נשבע על דבר הרשות. נמצאנו למדים, שהרעה לעצמו היא רשות. מהמשך הברייתא לומדת הגמרא שאותה הרעה כוללת אפילו חבלה, ועדיין מכנה הברייתא הרעה לעצמו בשם 'רשות'. מתוך כך מגיעה הגמרא למסקנה שמחלוקת התנאים היא האם מותר לאדם לחבול בעצמו.

הגמרא מחפשת מקור לאיסור על אדם לחבול בעצמו, ולמסקנתה המקור הוא ממה שכותבת התורה בעניין נזיר:

"וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ"

שכיוון שציער הנזיר את עצמו נחשב הוא כחוטא. וכל שכן אדם החובל בעצמו.

הרמב"ם לפנינו פוסק שאסור לאדם לחבול בין בעצמו ובין באחרים, ולא מחלק בין השנים. אמנם בהלכות שבועות (פרק ה הלכה יז) פוסק הרמב"ם שאדם שנשבע שיחבול בעצמו, חלה השבועה כדבר הרשות. ומסביר הרדב"ז (שם), שלמרות שאסור לו לאדם לחבול בעצמו, כיוון שאיסור זה מדברי סופרים אין זה נחשב כשבועה על דבר מצווה שאינה חלה. כך הסביר גם המאירי על הסוגיה.

הרמ"ה (מובא בשטמ"ק) פוסק להלכה שאדם רשאי לחבול בעצמו, אף שאינו רשאי לפגוע ברכושו. הוא לומד זאת מהמסופר בגמרא על ר' חסדא שכשהיה מהלך בין הקוצים היה מגביה שולי גלימתו כדי שינזקו רגליו ולא בגדיו באומרו שרגליו יתרפאו, אך הבגד אינו מתרפא^[51].

השו"ע (תכ א-ב) מעתיק את לשון הרמב"ם אך משמיט את איסור החבלה של אדם בעצמו.

הרמ"א בהלכות שבועות (יו"ד רלו ב) כותב את דברי הרמב"ם בהלכות שבועות, שאסור לאדם לחבול בעצמו, ובכל זאת אין זאת אלא מדברי סופרים ולכן נחשב הדבר כדבר הרשות ושבועה חלה עליו.

נחבל שטוען- 'חבלת בי' והלה מכחיש

המשנה בשבועות (מד:) מפרטת רשימה של טוענים שיש להם להישבע על טענתם וליטול כפי שטענו:

"ואלו נשבעין ונוטלין השכיר והנגזל והנחבל...

...נחבל כיצד? היו מעידים אותו שנכנס תחת ידו שלם ויצא חבול, ואמר לו- חבלת בי! והוא אומר לא חבלתי.

הרי זה נשבע ונוטל.

רבי יהודה אומר עד שתהא שם מקצת הודאה.

כיצד? אמר לו חבלת בי שתים והלה אומר לא חבלתי בך אלא אחת."

כלומר, לדברי תנא קמא, כאשר העדים לא ראו שחבל האחד בחברו, אך הם ראו שנכנס הנחבל לרשות אחת עם החובל כשהוא שלם, ויצא כשהוא חבול, יכול הנחבל להישבע שהחובל חבלו ולקבל תשלומים.

ר' יהודה חולק, וסובר שבכדי להישבע וליטול יש צורך בהודאה במקצת, למשל, שיודה החובל בחלק מהנזק. רש"י מסביר שלפי ר' יהודה, ראוי היה שהנתבע ישבע ויפטר, כדין מודה במקצת, שנשבע ונפטר, אך במקרים בהם עוסקת המשנה מועברת שבועה זו על התובע שישבע ויטול.

בגמרא (מו:) מובא בשם שמואל שמזקיקים את הנחבל להישבע רק מחשש שמא חבל הוא בעצמו והוא רוצה לטפול את האשמה על חברו. לכן, במקרה בו החבלה היא באופן בו לא יכול אדם לחבול בעצמו (למשל כאשר מדובר על נשיכה בגבו וכדומה), וכמו כן לא היה שם אף אדם אחר חוץ מהנתבע, מחייבים את הנתבע אף בלי שישבע הנחבל.

הרמ"ה (מובא בטור סי' צ) כותב שנוטל הנחבל ללא שבועה גם במקרה בו היה שם אדם נוסף, אך ברור לעדים שלא חבל בו אותו אדם נוסף, או באופן כללי, בכל מקרה בו ברור לעדים ולדיינים שלא היה יכול להיחבל בשום דרך אחרת אלא על ידי הנתבע.

עוד כותב הרמ"ה, שכל דין המשנה, שיכול הנחבל להישבע שזה חבל בו וליטול, אמור בשנים שמראש ידוע שיש קטטה ביניהם, אך אם אין ביניהם קטטה, לא תיקנו חכמים לנחבל להישבע וליטול.

השו"ע (צ טז) פוסק כת"ק במשנה, וכדברי שמואל בגמרא. את דברי הרמ"ה מביא השו"ע למחצה, ללא הדרישה שיהיו הנחבל והחובל שנים שידוע שיש קטטה ביניהם.

חמשת תשלומי החובל, ממון או קנס?- דין המודה בחבלה

ההבדל בין ממון לקנס הוא שבעוד שהממון עניינו פיצוי על נזק כספי בעזרת תגמול כספי מקביל לו, קנס אינו בא תחת הפסד כספי של מקבל התשלום, ולכן אפילו כשישנו הפסד כספי, יכול הקנס להיות גבוה יותר או נמוך יותר. דוגמאות לקנס הם למשל תשלומים קבועים שונים שחייבה תורה כקנס שלושים שקלים על נגיחת עבד, או תשלומים שאינם שווים לנזק כתשלומי כפל שמשלם גנב.

דין מיוחד לקנס, שאינו קיים בממון, הוא שהמודה בקנס לפני שבאו עדים והעידו לרעתו, פטור. דין זה נלמד מהנאמר בתשלומי כפל: "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹקִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ" (שמות כב ח) 'ירשיעון'- פרט למרשיע את עצמו (בגמרא עה.).

בפרק המניח (כז:) מובא בגמרא שר' חסדא רצה לחייב אדם שהכה את חברו במעדר ור' נחמן העיר לו שאין גובים קנסות בבבל. מכאן למד הרמב"ם, שתשלומי הבושת, הנזק והצער אינם ממון אלא קנס^[52]. את תשלומי הריפוי והשבת לא כלל הרמב"ם בגדר הקנס משום שתשלומים אלה הם פיצוי על הפסד כספי מוגדר שנגרם לניזק עקב הפסד השתכרות או הוצאות רפואיות, לכן הם מוגדרים ממון.

לעומתו, סוברים ראשונים אחרים ובהם המגיד משנה, הטור והראב"ד, שכל תשלומי החובל הם תשלומי ממון^[53].

למרות שהרמב"ם מחשיב את הבושת כקנס, עדיין מחייב הרמב"ם חובל שהודה ללא עדים בתשלומי בושת. הרמב"ם מסביר שהחובל מבייש את הנחבל בעצם הודאתו בבית הדין, ולכן שונה דינו מהמודה בקנס על דבר שנעשה כבר בעבר. שבעוד שזה האחרון פטור, המודה שבייש משלם בושת על פי עצמו.

בכל תביעה ממונית בה הנתבע כופר בכל, תיקנו חכמים שישבע הנתבע שבועת היסת ויפטר, על בסיס ההנחה ש"אין אדם תובע אלא אם כן יש לו עליו" (שבועות מ:). אמנם, בתביעות בהן גם לו היה הנתבע מודה, היה פטור מלשלם, לא חייבו חכמים את הנתבע להישבע בנכונות כפירתו (עי' רמב"ם טוען ונטען פרק א הלכה כ). לכן, אם תובע האחד את חברו שחייב לו קנס, וכופר הנתבע, פטור משבועת היסת, כיוון שגם לו היה מודה, היה פטור, כדין מודה בקנס. כיוון שכאמור, חלק מתשלומי החובל הינם תשלומי ממון, פוסק הרמב"ם לפנינו שאם תובע האחד את חברו שחבל בו, והלה מכחיש מכל וכל, צריך הנתבע להישבע היסת על מנת להיפטר.

חובת בקשת המחילה

במשנה (צב.):

"אף על פי שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש ממנו שנאמר

'וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ' (בראשית כ ז).

ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי?

שנאמר 'וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ' (בראשית כ יז)"

כלומר, אבימלך הצטווה לא רק להחזיר את שרה, אלא לרצות את אברהם עד שיתפלל בעדו. מכאן לומדת המשנה שחובה על החובל לרצות את הנחבל ולבקש את מחילתו. מכך שאברהם אכן התרצה, לומדת המשנה שמידת החסד של אברהם אבינו מחייבת שימחול אדם לחברו, ואם לא מחל הרי שאין בו מידה זו, והרי הוא אכזרי.

הגמרא מביאה ברייתא מקבילה:

"כל אלו שאמרו דמי בושתו אבל צערו אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם אין נמחל לו עד שיבקש ממנו"

רש"י והטור פירשו, שכוונת הברייתא לומר שדמי הבושת שפסקה המשנה הקודמת (צ.) אינם מספיקים עבור מחילה, אלא יש לבקש מחילה מהמתבייש כדי שימחול על גרימת הצער הנפשי.

מפירושם משמע שדווקא על נזקים שחייב בהם בבושת יש לבקש מחילה, דהיינו, דווקא דברים שנתכוון להזיק, ולא דברים שנעשו בשוגג.

בשיטה מקובצת מובא בשם גאון, שהכוונה בברייתא היא לצער ממש. כלומר, כאשר יש צער וכאב של הגוף, הניזק אינו מוחל ללא בקשת מחילה, מה שאין כן כאשר אין צער, אז הניזק מתרצה לסלוח גם ללא בקשת מחילה.

מדברי הרמב"ם משמע שבכל חבלה יש צורך לבקש מחילה כדי שיתכפר החטא.

השו"ע (תכב א) כתב כדברי הרמב"ם.

המוחל על נזקיו

המשנה (צב.) מציגה הבדל בין חבלות גוף לבין היזק לממון:

"האומר סמא את עיני קטע את ידי שבר את רגלי- חייב.

על מנת לפטור- חייב.

קרע את כסותי שבר את כדי- חייב.

על מנת לפטור פטור"

כלומר, אם אדם אמר לחברו להטיל בו מום ועשה זאת חברו, חייב החבר אפילו אם אמר לו הנחבל שיהיה פטור, שכן אנו מניחים שלא התכוון למחול על הנזק אפילו שאמר זאת (בהמשך יבואר מדוע). לעומת זאת, אם אדם אמר לחברו להזיק לרכושו, אם אמר לו שיהיה פטור אם יעשה זאת, הוא אכן פטור על הנזק, ואנו מניחים שהנחבל התכוון באמת לדבריו.

במשנה, כאמור, הובאו שני תרחישים קיצוניים, האחד אמור בנזק המטיל מום קבוע ("ראשי איברים"), והשני אמור בנזק לממון. בברייתא מובאת דוגמה לנזק הגוף שאינו קבוע:

"הכני, פצעני, על מנת לפטור- פטור"

כלומר, דין נזק זה הוא כדין נזק הממון שבמשנה, שאם אמר הניזק שיהיה המזיק פטור, הוא אכן נפטר.

בהמשך (צג.) חלקו האמוראים מה ההבדל בין נזק גוף קבוע בו מחילתו של האדם אינה מועילה, לבין נזק ממון או נזק פציעה בו מחילתו מועילה-

רב ששת מסביר, שהמורה לחברו להטיל בו מום קבוע, יש לומר שאינו מתכוון לכך באמת משום שהדבר יוצר פגם לכל משפחתו.

באופן שונה במקצת מסביר רבא, שמום קבוע גורם לצער גדול וקבוע עד שאנו מפרשים שהנחבל לא התכוון לדבריו.

בהמשך מובאים דברי ר' יוחנן, המסביר שלעיתים אמירת 'כן' יכולה להתפרש כ'לא', והפוך. הגמרא מביאה ברייתא הממחישה זאת:

" 'הכני', 'פצעני', 'על מנת לפטור?' ואמר לו: 'הן?'- הרי יש הן שהוא כלאו.

'קרע את כסותי', 'על מנת לפטור?' ואמר לו 'לאו?'- הרי לאו שהוא כהן"

כלומר, כאשר שאל המזיק 'האם אהיה פטור?' והשיב לו הניזק "כן?", בתמיהה, כוונתו היתה 'בוודאי שלא!', והפוך- אם השיב לו "לא?", כוונתו היתה ל'בוודאי שכן, וכי למה לא?'.

נחלקו הראשונים בהבנת דברי ר' יוחנן וביחס בינם לבין דברי האמוראים הקודמים-

רש"י מסביר שר' יוחנן בא, כמו האמוראים שלפניו, להסביר את ההבדל שמבדילה המשנה בין גוף לממון, אלא שהוא מסביר זאת בצורה שונה לגמרי מקודמיו. לדעת ר' יוחנן, אין הבדל של ממש בין ממון לבין ראשי איברים או גוף, אלא שהמשנה עוסקת במקרה כעין של הברייתא, בו שאל המזיק האם יפטר והשיב הניזק 'לא?' או 'כן?', ומשמיעה לנו המשנה, שכאשר 'לא' נאמר בלשון תמיהה, הרי משמעותו היא 'כן', והפוך. המשנה כתבה את אמירת ה'לא' שמשמעותה 'כן' דווקא בממון ואת אמירת ה'כן' שמשמעותה 'לא' דווקא בגוף רק משום שזהו המצב השכיח, שאנשים לא ימחלו על נזקי גופם אלא רק על נזקי ממונם, ולא משום שיש הבדל עקרוני בין גוף לבין ממון. במילים אחרות, אין לנו עניין להבין למה באמת התכוון הניזק, ואנו הולכים לפי דבריו, אלא שאנו כוללים את הנימה בה נאמרו הדברים בכלל תוכנם של הדברים.

התוספות חולקים על דברי רש"י. אמנם, גם לדעתם ר' יוחנן בא להסביר מהו ההבדל בין גוף לבין ממון. כמו כן, גם לדעתם ר' יוחנן מפרש שהמשנה דיברה במקרה בו שאל המזיק האם יפטר וענה לו הניזק 'כן' או 'לא'. אולם בניגוד לרש"י, מסבירים התוספות שללא קשר לנימה בה נאמרו הדברים, אנו מפרשים ש'כן' הנאמר בנזקי גוף הכוונה ל'לא', כיוון שאדם לא מוחל על נזקי גופו, וש'לא' הנאמר בנזקי ממון הכוונה ל'כן', כיוון שיתכן שמוחל הוא, והוא אף פתח ואמר 'קרע כסותי'.

גם התוספות וגם רש"י סוברים שלדעת ר' יוחנן כל החילוק שבמשנה קיים רק במקרה ששאל הניזק האם יפטר וענה לו המזיק 'הן' או 'לאו'. במקרה שהאמירה היתה ברורה, בסגנון 'קטע ידי על מנת שתיפטר', יהיה הניזק פטור.

שונה מהם מפרש הרמב"ם. לדעתו ר' יוחנן לא בא לחלוק על האמוראים שלפניו. כלומר, אין המשנה יוצאת מידי פשוטה, ובה מדובר על ניזק שאמר את כל המשפט, למשל 'קטע ידי על מנת שתיפטר'. ואפילו אם אמר שיפטר המזיק, עדיין חייב הוא אם מדובר בהטלת מום, כיוון שברור שאין הניזק חפץ בכך ואמר זאת רק לשם היתול ומשום שלא חשב שיקח אותו המזיק ברצינות. גם לפי שיטת ר' יוחנן ההסבר להבדל בין הטלת מום לבין פציעה הוא או הסברו של רבא או של ר' ששת. ר' יוחנן רק חידש שכאשר אומרים 'כן' או 'לא' בלשון תמיהה, הכוונה יכולה להיות הפוכה. המגיד משנה מעיר שקביעה זו נראית מובנת מאליה לרמב"ם ולכן לא טרח לכתוב את דברי ר' יוחנן.

הגמרא מביאה ברייתא העוסקת בדיני שואל, ודנה בפסוק "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר":

" 'לשמור'- ולא לאבד, 'לשמור'- ולא לקרוע, 'לשמור'- ולא לחלק לעניים"

כלומר, התורה חייבה את השומר כאשר הוא קיבל את הפיקדון כדי לשומרו, אך אם קיבלו כדי לאבדו או אפילו כדי לחלקו לעניים, ופשע בו ונגנב, אין הוא חייב עליו^[54].

ברייתא זו יוצרת קושי על דין המשנה, שכן במשנה נאמר שבאומר לחברו 'קרע כסותי' פטור הקורע רק אם אמר לו הניזק במפורש שיפטר, ואילו מהברייתא משמע שדי שיתן הבעלים את החפץ כדי שהמקבל יאבדו בכדי לפטור את המקבל.

הגמרא מתרצת-

"הא (בברייתא, שפטור) דאתא לידיה בתורת שמירה,

הא (במשנה, שחייב אא"כ פטרו הבעלים בפירוש) דאתא לידיה בתורת קריעה"

בהסבר תשובה זו חלקו הראשונים:

התוספות (ד"ה "הא") מסבירים, שדברי המשנה, שפטרה את המזיק רק אם פטָרוֹ הבעלים בפירוש, אמורים כאשר מראש בא החפץ לידי המזיק לשם שמירה, ולאחר מכן נמלך הבעלים ואמר לשומר להזיקו. במקרה זה כיוון שהשומר קיבל עליו לשמור את החפץ, ומכיוון שמראש ידוע ששמירת החפץ היתה חשובה לבעליו (שהרי לכן נתנו לשומר), אנו פוטרים את המזיק רק אם אמר לו הבעלים מראש שיהיה פטור. אחרת, אנו מפרשים שרק רצה לשטות בו ולא נתכוון ברצינות לדבריו. בשונה מהמשנה, הברייתא מדברת על מקרה בו מראש נתן הבעלים את החפץ למזיק וביקש שיקרעהו. כאן סביר יותר שהבעלים מתכוון לדָבר ברצינות, שכן לא מינה את המקבל להיות שומר בשום שלב, ואף המזיק לא קיבל אחריות על החפץ בשום שלב. לכן פטור הקורע אפילו אם לא התנה הבעלים בפירוש שיפטר. בדרך זו פסק גם הרמב"ם.

בעל המאור (מובא בשטמ"ק) מפרש שהברייתא והמשנה דיברו על דרכי נזק שונות. הברייתא מדברת במקרה בו קיבל המזיק את החפץ על מנת להשמידו, ופשע בו, ונגנב או נאבד. במקרה זה פטור השומר כי לא חלים חיובי שומרים אלא במקום בו קיבל השומר על עצמו לשמור את החפץ. מאידך, המשנה מדברת על מקרה בו הוזק החפץ בידיים ובכוונת מכוון. במקרה זה אין המזיק פטור אלא אם כן אמר לו הניזק במפורש לא רק שישמיד את החפץ אלא גם שיהיה פטור^[55].

השו"ע פסק כרמב"ם בין לגבי נזק ראשי איברים (תכא יב), ובין לגבי נזקי ממון (שפ א). הרמ"א בשני המקומות מביא את שיטת התוספות. במחלוקת בעל המאור עם התוספות, פסק השו"ע כתוספות.

המורה לחברו להזיק אדם אחר

כותבת המשנה (צב.):

" 'עשֵה כן לאיש פלוני על מנת לפטור'- חייב בין בגופו בין בממונו"

כלומר, אדם המורה לחברו להזיק ממונו של אדם אחר או לחבול בו, חייב המזיק, למרות שהמצווה אותו הבטיח לו שיהיה פטור.

מלשון הרמב"ם "כאילו אמר לו סמא עינו..." משמע שחידושה של המשנה אינו נוגע לנזקי גוף, בהם כמובן שהחובל הוא החייב, משום שהתשלומים הם גם מצד העונש על עושה העבירה בפועל. חידושה של המשנה הוא דווקא בנזקי ממון, בהם יכולנו לומר שהוראתו של ההמצווה להזיק נחשבת כהתחייבות שהוא ישלם את הנזק. לכן באה המשנה ללמדנו שגם בנזקי ממון התשלום אינו כתשלום חוב בעלמא, בו אדם שאינו הלווה יכול לשעבד עצמו כערב, אלא יש קשר בין העבירה שבגרימת הנזק לבין התשלום, לכן דווקא הגורם את הנזק חייב לשלם.