פרק ט

המקור לאיסור גניבת נפש

המכילתא דורשת על "לא תגנב" האמור בעשרת הדברות-

"לא תגנוב" למה נאמר? לפי שהוא אומר "וגונב איש ומכרו..." עונש שמענו אזהרה מנין?

תלמוד לומר- לא תגנוב.

הרי זה אזהרה לגונב נפש;

אתה אומר לגונב נפש או אינו אלא אזהרה לגונב ממון?

כשהוא אומר "לא תגנובו", הרי אזהרה לגונב ממון,

הא מה תלמוד לומר לא תגנוב?, בגונב נפשות הכתוב מדבר.

כלומר, "לא תגנב" האמור בעשרת הדברות אינו עוסק בגניבת ממון אלא בגניבת נפשות, ועונשו מפורש בהמשך בפרשת משפטים, וגם בפרשת כי תצא בדברים. המכילתא ממשיכה ומסבירה שיש לפרש ש"לא תגנב" שבעשרת הדברות אמור בגונב נפשות כיוון שהאיסורים שסביבו- לא תנאף ולא תרצח, חייבים עליהם מיתת בית דין.

הגמרא (סנהדרין פו.) מבררת את מקור איסור גניבת נפש-

אזהרה לגונב נפש מנין?

רבי יאשיה אמר: מ"לא תגנב" (שמות כ),

רבי יוחנן אמר מ"לא ימכרו ממכרת עבד" (ויקרא כה).

ולא פליגי, מר קא חשיב לאו דגניבה, ומר קא חשיב לאו דמכירה

פירוש, כיוון שבכדי להתחייב בגניבת נפש יש צורך למכור (כמבואר בהלכה הבאה), נמצא שמי שמתחייב בגניבת נפש, מתחייב גם במכירת אחיו בדרך ממכרת עבד, שהיא איסור עצמאי, כמבואר בספר המצוות (ל"ת רנח), ובהלכות עבדים (א, ה)^[117].

אין לוקין על גניבת נפש

יתבאר בעז"ה בדברינו על הרמב"ם הלכות סנהדרין, יח ב.

הצורך בשימוש בנגנב

בפסוק בדברים נאמר

...וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ...

כלומר, בפסוק מוזכרים שני דברים שעושה הגונב בנגנב, האחד הוא ההתעמרות והשני הוא המכירה. במפרשים ובפוסקים ניתן למצוא כמה הבנות לפסוק-

אונקלוס מתרגם "ויתגר ביה ויזבנניה", כלומר, הוא מפרש את ההתעמרות כלשון המורה על מסחר. באופן ברור עוד יותר נאמר בתרגום יונתן "וְיַעֲבֵיד בֵּיהּ פְּרַקְמַטְיָא וְיִזְבְּנִינֵיהּ". לפי קריאה זו בפסוק, מדובר רק על מכירה, אלא שלשון התעמרות היא המהות- עשיית פרקמטיא מהנגנב, ולשון מכירה שאחריה היא המעשה בפועל של מכירתו לאחר. כן מפרש הרשב"ם (דברים כא יד).

לעומתו, הרס"ג ורב האי גאון...

הרמב"ם וכמותו רוב הראשונים (עי' רש"י דברים כד,ז) הבינו שבפסוק מפורטים שני תנאים הכרחיים בכדי להתחייב על גניבת נפש. האחד הוא השימוש בנגנב, הנלמד מלשון ההתעמרות והשני היא מכירתו.

במשנה בסנהדרין (פה:) חלקו התנאים-

הגונב נפש מישראל אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו,

רבי יהודה אומר: עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו, שנאמר "והתעמר בו ומכרו"

הגמרא מסבירה שאף תנא קמא מסכים שיש צורך שהגנב יעשה שימוש בנגנב, אלא שחלקו במשנה האם שימוש שאינו של שווה פרוטה נחשב כשימוש או לא. תנא קמא סובר שאף שימוש בנגנב בפחות משווה פרוטה מספיק בכדי לחייב את הגנב, ואילו רבי יהודה סובר שיש צורך בשימוש של שווה פרוטה לפחות^[118].

מיד בהמשך מועלית שאלה:

בעי רבי ירמיה: גנבו ומכרו ישן, מהו? מכר אשה לעוברה מהו?

יש דרך עימור בכך, או אין דרך עימור בכך?

ותיפוק ליה דליכא עימור כלל!

לא צריכא, ישן - דזגא עליה, אשה - דאוקמא באפי זיקא,

דרך עימור בכך או אין דרך עימור בכך, מאי? – תיקו.

רבי ירמיה שואל על שני מקרים, האחד בו גנב ומכר את הנגנב בעודו ישן, והשתמש בו בכך שנסמך או שכב עליו, והשני, בו גנב ומכר עובר של אשה, ו"השתמש" בעובר (או בה) בכך שהעמיד את האשה מול הדלת לחסום את הרוח (ועובי העובר מועיל לו בזה).

הראשונים חלקו בגרסת הגמרא, ובעקבות כך בהבנתה:

הרמב"ם כנראה אינו גורס את המשפט "יש דרך עימור בכך, או אין דרך עימור בכך?"^[119]. מתוך כך מבין הרמב"ם, ששאלותיו של רבי ירמיה אינן מנסות לברר את גדר השימוש הנדרש על מנת להתחייב בגניבת נפש, אלא את גדר המכירה הנדרשת, וזאת לאור הדרישה (עי' בנושא הבא) שהגנב יכניס את הנגנב לרשותו ואז יוציא מרשותו לרשות הקונה. פירוש, ברור ששימוש פעוט כמו העמדת מישהו בפני רוח או סמיכה עליו, נחשב שימוש^[120], רבי ירמיה מברר האם בשני המקרים מקרים הנ"ל, נחשבת גניבתו של הגנב כהכנסה לרשותו ומכירתו כהוצאה מרשותו לרשות הקונה ממנו. במקרה של הגונב את הישן ההכנסה לרשות הגנב מוטלת בספק^[121]. ובמקרה של מכירת עובר ההוצאה מרשות הגנב מוטלת בספק^[122].

לעומת זאת, לשיטת רש"י, הגורס את שאלת הגמרא "יש דרך עימור בכך, או אין דרך עימור בכך?", נמצא ששאלתו של רבי ירמיה היא האם שימוש בישן ובעוּבר נחשב שימוש להתחייב עליו מיתה בגניבת נפש^[123]. הגמרא נותרת בתיקו, ולפיכך להלכה, לפי רש"י (בניגוד מאשר לפי הרמב"ם), שימוש בנגנב שהוא אינו מודע לו אינו נחשב שימוש שיתחייב עליו הגנב מיתה.

הכנסת הנגנב לרשות הגנב ומכירתו לאחרים

כאמור, כל התנאים במשנה מודים, שבכדי שיתחייב הגנב, יש צורך "שיכניסנו לרשותו". כלומר, שיכניס את הנגנב לרשותו של הגנב.

לגבי המשמעות ההלכתית של הדרישה, המבוארת במשנה, שיכניס הגנב את הנגנב לרשותו, חלקו הראשונים-

התוספות (פה: ד"ה "עד שיכניסנו") מתלבטים מה הדין אם הגביה הגנב את הנגנב בתוך חצרו של הנגנב, האם זו נחשבת הכנסה של הנגנב לרשותו? מצד אחת התוספות משווים לדין הגונב מיטלטלין, שדי לו בהגבהה עם כוונת גניבה בכדי שיתחייב בכפל, אפילו אם היה הדבר ברשות הבעלים. מאידך התוספות מזכירים את הדין (שנדון בו להלן), שאם מכר הגנב את הנגנב לאחיו של הנגנב, פטור כיוון שבמכירה זו החזיר את הנגנב לרשותו שלו. מדין זה לומדים התוספות, שדין הגונב נפש שונה מדין הגונב מיטלטלין בכך שכל עוד שהנגנב נמצא בסביבתו הטבעית (אצל אחיו), אין לקיחתו או אפילו הגבהתו נחשבת כהכנסה לרשות הגנב.

מה שקשה לתוספות, פשוט לרמב"ן. הרמב"ן (בפירושו על התורה, שמות כא,טז) כותב שאם הגביה הגנב את הנגנב על כתיפו, ומכרו לאחר, אפילו אם לא הוציאו ממקומו, חייב. הרמב"ן מנמק ש"לא תהא חצרו קונה לו יותר מידו".

גם לגבי המקור לדין המשנה קיימת מחלוקת-

רש"י על המשנה מסביר שדין המשנה, שאין הגנב מתחייב "עד שיכניסנו לרשותו" נלמד מהאמור בפרשת משפטים

וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת

כלומר, ה"מציאה" שבפסוק היא דרישה שהנגנב יימצא בידו של הגנב.

הרמב"ן בפירושו על התורה (שם) מעלה אפשרות אחרת להבנת הכתוב, המתאימה יותר לסדר גניבה-מכירה-מציאה המתואר בפסוק. לדברי הרמב"ן מציאה זו היא מציאת הנגנב בידיו של הקונה לאחר שמְכרוֹ לו הגנב. הרמב"ן מוסיף שהבנה זו בפסוק היא העומדת מאחורי הדין שבברייתא (תובא להלן), לפיו אם מכר הגנב את הנגנב אך עדיין לא הגיע הנגנב לרשותו של הקונה, אין הגנב חייב.

בברייתא זו, המובאת בגמרא (שם) נאמר -

גנבו ולא מכרו, מכרו ועדיין ישנו ברשותו – פטור,

מכרו לאביו או לאחיו, או לאחד מן הקרובים – חייב.

בסיפא של ברייתא זו מתבאר דינו של הגנב שמכר את הנגנב לבן משפחתו של הנגנב. הגמרא מגיעה מיד למסקנה, שיש להחליף את הלשון "חייב" ל"פטור", ומביאה את דברי רבי שמעון המסביר דין זה-

רבי שמעון אומר: "(כי ימצא איש גנב נפש) מאחיו" - עד שיוציאנו מרשות אחיו

כלומר, המ"ם שבמילה "מאחיו" נדרשת לא כמסייגת את סוג האדם שחייבים על גניבתו, אלא כמתארת את הגניבה עצמה^[124]- הגניבה היא הפרדה של האדם מאחיו, קרי, מסביבתו הטבעית, ובכדי שיתחייב הגנב, צריך הוא להוציא את הנגנב מסביבתו הטבעית, הכוללת את משפחתו.

הרמב"ם כותב כדברי הברייתא בתוספת מילה-

גונב נפש מאחיו עד שיבדילנו מאחיו ומקרוביו במכירה

כלומר, הרמב"ם מבין שדין זה, שהמוכר את הנגנב לאחיו של הנגנב פטור, אמור דווקא לגבי המכירה, ואין לו השלכה לגבי השלב של תחילת הגניבה והכנסת הנגנב לרשותו של הגנב.

לעומתו, הובאו לעיל דברי התוספות, המסיקים מדין זה גם למעשה הגניבה עצמו, וטוענים שאם הגנב לא הוציא את הנגנב מסביבתו הטבעית, קרי, סביבת אחיו (גם אם הגביהו או לקחו וכיוצ"ב), אין זו גניבת נפש.

הגונב אשה ומוכר את עוּברהּ

עי' בדברינו לעיל (עמוד 105) ובהסבר שיטת הרמב"ם (עי' הערה 121)^[125].

הגונב בן ביתו או תלמידו

במשנה (שם פה:)-

הגונב את בנו, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מחייב,

וחכמים פוטרין

טעמו של רבי יוחנן בן ברוקה מבואר בספרי (כי תצא פסקה רעג):

"מבני ישראל"- להביא הגונב את בנו ומוכרו שהוא חייב דברי רבי יוחנן בן ברוקה

כלומר, המילים "מבני ישראל" שבפסוק, כוללות כל אחד מבני ישראל, ואפילו אם הוא בנו של הגנב^[126].

בגמרא (פו.) מתבררגם טעמם של החכמים הפוטרים את המוכר את בנו מהנאמר "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת", שמדובר בכגון שבגלל הגניבה נמצא הנגנב בידו וברשותו של הגנב. לכן, אם מדובר על נגנב שבלאו הכי מצוי אצל הגנב, פטור.

רבא מסיק מדיק זה-

אמר רבא: הלכך, הני מיקרי דרדקי ומתנו רבנן כמצויין בידן דמו, ופטירי

כלומר, הרב הגונב את תלמידו ומוכרו פטור, כיוון שהתלמיד היה מצוי אצלו עוד מקודם.

רש"י מפרש שטעם הדבר הוא כיוון שהתלמידים מצויים כל הזמן בבית הרב. מדבריו משמע שהגונב את תלמידו חייב גם אם מדובר בתלמיד מבוגר היושב בישיבה. כך גם ניתן להבין מהגמרא המדברת על "מיקרי דרדקי ומתנו רבנן", כלומר גם מלמדי תינוקות וגם המלמדים תלמידי חכמים. בטעם הדבר נראה שכיוון שהנגנב ממילא כבר היה בידו, כלומר ברשותו של הגנב, לא נחשב שגנבו^[127].

הרמב"ם מגביל את הפטור ל"מלמד תינוקות שגנב אחד מן הקטנים הלומדים אצלו". ומשמע לפיו שדווקא בגנבים כאלה שיש להם שררה על הנגנב עוד לפני שגנבוהו, כגון מלמדי תינוקות, או אפוטרופסין על יתומים, או אח גדול הגונב "את אחיו הקטן" (ולא הפוך!), דווקא בהם פטור הגנב כי הם כבר מצויים בידו. נראה שטעמו הוא מתוך ההבנה ש"נמצא בידו" אינו עניין של מקום כמו של מרות. הגנב מטיל על הנגנב את מרותו, ואז הנגנב נמצא בידו, שיעשה בו הגנב ככל חפצו. דווקא אם קיימים כבר מראש יחסי מרות בין הגנב לנגנב, נחשב שהנגנב כבר היה בידו ופטור עליו אם מוכרו.

זהות הגנב והנגנב

נאמר במכילתא (משפטים - מסכתא דנזיקין פרשה ה):

"וגונב איש", אין לי אלא איש שגנב את האיש, גנב את האשה ואת הקטן מנין?

תלמוד לומר "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו", להביא את שגנב את האשה ואת הקטן;

אין לי אלא איש ואשה שגנבו את האיש והאיש שגנב את האשה ואת הקטן,

האשה שגנבה את חברתה ואת הקטן מנין?

תלמוד לומר "ומת הגנב ההוא", מכל מקום

כלומר, מהביטוי "נפש מאחיו" לומדים שהנגנב יכול להיות גם אשה וילד, ומהביטוי "ומת הגנב ההוא" לומדים שיהיה מי שיהיה הגנב, אם הוא האחראי למעשה ("ההוא") דינו מיתה גם אם הוא אשה.

הספרי (פרשת כי תצא פיסקא רעג) לומד מהמילה "ההוא" לפטור את הגונב העבד (או חצי עבד)-

"ההוא", ולא הגונב את העבד.

"ההוא", ולא הגונב מי שחציו עבד וחציו בן חורים.

מדרש נוסף (מדרש תנאים לדברים פרק כד) לומד דין זה מהריבוי "מאחיו מבני ישראל"^[128]-

"מאחיו" להביא גר ועבד משוחרר שאלו בכלל אחינו בתורה ובמצות או יכול שאני מרבה את העבד ואת מי שחציו עבד וחציו בן חורין

תלמוד לומר "מבני ישראל"

דין הגונב מי שחציו עבד וחציו בן חורין נתון במחלוקת במשנה (פה:)-

גנב מי שחציו עבד וחציו בן חורין - רבי יהודה מחייב, וחכמים פוטרין.

בגמרא מבואר ששורש המחלוקת נעוץ בשאלה כיצד יש להבין את הביטוי "אחיך". רבי יהודה סובר שביטוי זה אינו כולל עבדים, כיוון שמבחינה לאומית/משפחתית הם אינם שייכים לעם ישראל, ואילו חכמים סוברים שכיוון שעבדים מחוייבים במצוות ברמה מסויימת, הביטוי "אחיך" אמור גם כלפיהם.

בהבנת הכתוב "מאחיו מבני ישראל" מבחינים גם חכמים וגם רבי יהודה בשלושה מיעוטים- "מאחיו", "בני ישראל", והמ"ם של "מבני ישראל" (שניתן היה שלא לכותבה).

חכמים סוברים שבמיעוט הראשון אין בכדי למעט עבד, שכן אחינו הוא במצוות. שני המיעוטים האחרים ממעטים עבדים, וגם חציו עבד וחציו בן חורין.

רבי יהודה, לעומתם, רואה כאן שלושה מיעוטים ורק שני דברים שניתן למעט (האחד- עבד והשני חציו עבד וחציו בן חורין), לכן, על פי הכלל ש"אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות" משמע שיש לרבות מישהו והוא- מי שחציו עבד וחציו בן חורין.

הרמב"ם, מצד אחד, פוסק כשיטת חכמים, שהגונב בין עבד ובין מי שחציו עבד וחציו בן חורין, פטור. אמנם מדברי הרמב"ם משמע שטעמו מתבסס דווקא על ההנחה הבסיסית של רבי יהודה, שהביטוי "אחיך" אינו כולל עבדים ואף לא את מי שחציו עבד.

עוד כותב הרמב"ם בעקבות המכילתא, שהביטוי "גונב נפש" מתייחס לכל יהודי כולל נשים וקטנים.

דין הבא במחתרת- כללי

נאמר בפרשיית הגנב שבפרשת משפטים (שמות כב א-ב):

אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:

אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:

המפרשים מסבירים את המילה "מחתרת" במובן של פריצה^[129]. כלומר, מדובר במישהו הנכנס לבית בדרך שאינה הדרך הרגילה, האופיינית למישהו הבא ברשות, אלא בדרך האופיינית לפורץ. ועי' עוד בהמשך בנלמד מהמילה "מחתרת".

המשנה (סנהדרין עב.) פוסקת, על רקע פסוקים אלה-

הבא במחתרת נידון על שם סופו^[130]

ובגמרא מסביר רבא-

אמר רבא: מאי טעמא דמחתרת?

חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו. והאי מימר אמר: אי אזילנא - קאי לאפאי ולא שביק לי, ואי קאי לאפאי - קטלינא ליה. והתורה אמרה: אם בא להורגך - השכם להורגו

כלומר, מכיוון שחזקה היא שאדם עשוי להתנגד ללקיחת ממונו, הרי שמי שבא לגנוב ממון, מוכן לעמוד מול התנגדותם של הבעלים ואף להרוג אותם במקרה הצורך. לכן התירה התורה להרוג את הבא במחתרת מדין רודף, שלא יבוא להרוג את בעל הבית.

הרמ"ה מחדד את הסברו של רבא. לדבריו, הסיבה שרואים את הגנב כאילו בא להרוג היא משום שהגנב יודע שבעל הבית לא ימנע מלהרוג אותו בכדי להציל את ממונו. לכן הוא רואה את בעל הבית כסיכון לחייו שלו, ומוכן להרוג כדי לא להיהרג^[131].

משמעות הביאה "במחתרת"

הגמרא (עב:) מביאה שתי ברייתות דומות המתייחסות למילה "מחתרת" שבפסוק-

מחתרת, אין לי אלא מחתרת, גגו חצירו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר ימצא הגנב (שמות כ"ב) - מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר מחתרת - מפני שרוב גנבים מצויין במחתרת.

תניא אידך: מחתרת אין לי אלא מחתרת. גגו חצירו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר ימצא הגנב - מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר מחתרת - מחתרתו זו היא התראתו

שתי הברייתות מסבירות שהתיאור שבפסוק- גנב העובר דרך חור שפרץ בקיר, אינו בדווקא, אלא גם גנב המנסה לחדור לבית ונמצא בחצר בית הנגנב או על גגו (כשהוא מנסה לחדור מהגג) דינו זהה.

הברייתות נבדלות זו מזו בהבנת הנלמד מהמילה "מחתרת". לדעת הברייתא האחת, הפסוק מתאר את המציאות השכיחה, שרוב גנבים דרכם לפרוץ דרך הקיר. לעומת זאת, לדעת הברייתא השניה, המילה מחתרת אינה תיאור מקום אלא תיאור אופי המעשה. כלומר, אם הגנב עוסק בפריצה מובהקת, מנוי וגמור עימו להיכנס לבית ולהרוג או ליהרג במקרה בו יתקל בהתנגדות. לעומת זאת, אם מצא פתח פתוח ונכנס שלא בפריצה, אין מעשיו מאופיינים בהחלטיות, ואפשר שאין דעתו להרוג אף אחד, אלא אם יתקל בהתנגדות, יברח.

המאירי מציין, שמעשית, אין הברייתות חלוקות זו על זו, שלדעת כולם הגנב הנכנס בין בדרך גניבה ובין שלא בדרך גניבה, יכול להיחשב כמסכן חיים וממילא רשות להורגו, וכל ההבדל בין שני סוגי הגנבים הוא האם ניתן להרוג את הגנב ללא התראה. דברים דומים כותב הטור (חו"מ תכה), הפוסק שאם נכנס הגנב דרך פרצה פתוחה, ולא עסק בפריצה, אין להניח כדבר מובן מאליו שהוא מסכן את חייו של בעל הבית, ולכן אין להורגו כל עוד לא התברר שיש כאן סכנת חיים (למשל, על ידי התראה שבעקבותיה לא חזר בו הגנב וברח).

לעומתם, הרמב"ם, אינו כותב את דברי הברייתא השניה ואינו מחלק שום חילוק בין גנב הבא במחתרת לבין גנב החודר דרך חצר או גג. המגיד משנה מסביר בשתי אפשרויות- או שהרמב"ם מבין שהברייתות חלוקות זו על זו, ופוסק כראשונה, או שהרמב"ם מפרש את דברי הברייתא "מחתרתו היא התראתו" במובן רחב יותר, כך שכל מעשה גניבה, אפילו אינו כרוך בפריצה, מורה על מוכנותו של הגנב להרוג כל מי שיעמוד כנגדו, וממילא אין צורך בהתראה בשום סוג של גנב.

מקרים בהם יש להניח שהגנב אינו מסכן את חיי העומד כנגדו

הגמרא (שם עב:) מביאה שתי ברייתות העוסקות שתיהן בדרישת הפסוק "...אֵין לוֹ דָּמִים. אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ..."-

אין לו דמים אם זרחה השמש עליו. וכי השמש עליו בלבד זרחה? אלא: אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך - הרגהו, ואם לאו - אל תהרגהו.

אם זרחה השמש עליו דמים לו וכי השמש עליו בלבד זרחה, אלא: אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך - אל תהרגהו, ואם לאו - הרגהו.

שתי הברייתות דורשות את זריחת השמש שבפסוק כאלגוריה, אך חלוקות הן ביחס לפיסוק. לפי הברייתא הראשונה המשפט "אם זרחה השמש עליו" אמור כלפי מה שנאמר לפניו- "אין לו דמים". כלומר, בכדי שתהיה רשות להרוג את הגנב, צריכה להיות וודאות (שברור יהיה הדבר "כשמש") בכך שהוא מהווה סיכון חיים עבור מי שינסה להתנגד לו. לפיכך, במקרה של ספק- אין להרוג את הגנב.

לעומת זאת, לפי הברייתא השניה, המשפט "אם זרחה השמש עליו" אמור כלפי מה שלאחריו- "דמים לו". משמעות הפסוק לפי פיסוק זה היא שרק אם קיימת ודאות מוחלטת שאכן הגנב אינו מהווה סיכון לחייו של המתנגד לו, רק אז אסור להורגו, ולכן במקום בו יש ספק, מותר להרוג את הגנב.

הגמרא פותרת את הסתירה בין הברייתות על ידי העמדתן במקרים שונים:

כאן - באב על הבן, כאן - בבן על האב.

כלומר, אם מדובר באב הבא במחתרת אצל בית בנו, כיוון שחזקה שהאב אוהב את בנו ולא יהרגנו אף אם יעמוד כנגדו, צריך הבן שתהיה לו ודאות גמורה שהאב מסכנו בכדי שיהיה מותר לו להורגו. לעומת זאת, בבן הבא במחתרת אצל בית אביו (וכל שכן אצל כל אדם), לא קיימת חזקה כזו ולכן מותר להרוג את הגנב אלא אם כן יש לבעל הבית וודאות גמורה שהגנב אינו מסכן את חייו.

רב ממשיך ומבאר-

אמר רב: כל דאתי עלאי במחתרתא - קטילנא ליה, לבר מרב חנינא בר שילא.

מאי טעמא? אילימא משום דצדיק הוא - הא קאתי במחתרתא!

אלא משום דקים לי בגוויה דמרחם עלי כרחם אב על הבן.

כלומר, רב מסביר על ידי דוגמה, שלא רק באב הבא במחתרת על הבן, אלא גם באיש אחר, כל עוד ברור לבעל הבית שהגנב אוהבו ולא יהרוג אותו, אסור לו להרוג את הגנב.

במכילתא דרבי ישמעאל (משפטים, מסכתא דנזיקין, יג) דן רבי ישמעאל בדברי הפסוק "אם זרחה השמש עליו"-

"אם זרחה השמש", רבי ישמעאל אומר, אתה אומר לכך בא [או לא בא אלא] לחלק בין יום ללילה, לומר, אם הרגו ביום חייב, ובלילה יהא פטור?

תלמוד לומר "וְלַנַּעֲרָה לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר [אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ]" (דברים כב כו-כז) וכי מה למדנו לרוצח מעתה?

אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד-

מה להלן לא חלק בו בין יום ללילה אף כאן לא תחלוק בו בין יום ללילה,

מה כאן אם קדמו והרגו פטור, אף להלן אם קדמה והרגתו פטורה,

ומה להלן היו לה מושיעין הימנו והרגתו חייבת, אף כאן היו לו מושיעין הימנו והרגו חייב.

כלומר, מתוך ההשוואה שהורה משווה בין האונס נערה מאורסה במקום בו אין מי שיעזור לה לבין אדם הקם על רעהו לרוצחו נפש, לומד רבי ישמעאל שלוש הלכות המשותפות לשני המקרים-

כפי שלא חילק הכתוב בין יום לבין לילה בנערה מאורסה, כך אין מקום לחלק בין יום לבין לילה בבא במחתרת.

גם בנערה מאורסה, כמו בבא במחתרת, מותר להצילה בנפשו של הרודף.

אם יש "מושיעים", כלומר, אנשים שנוכחותם מבטיחה את חיי בעל הבית/הנערה בדרך אחרת, שתחסוך את חיי הרודף, אין היתר להורגו.

את הנקודה השלישית ניתן גם להבין מתרגום אונקלוס בפרשיית הבא במחתרת-

"אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו"- אם עינא דסהדיא נפלת עלוהי

כלומר, אם קיימים עדים למעשה, כך שהגנב יפחד ולא ירצח את בעל הבית, הרי שהגנב אינו מהווה סיכון חיים לבעל הבית ולכן "דמים לו", ואין ליטול את חייו.

לגבי השאלה עד מתי מותר להרוג את הגנב הבא במחתרת, נחלקו הדעות בירושלמי (סנהדרין פרק ח הלכה ח)-

תני רבי חייה במחתרת אין לו דמים, חוץ למחתרת יש לו דמים.

תני רבי שמעון בן יוחי אפילו חוץ למחתרת אין לו דמים לפי שממונו של אדם חביב עליו כנפשו, חמי ליה אזיל בעי מיסב ממוניה מיניה וקאים עלוי וקטליה.

רב הונא אמר נטל את הכיס והפך את פניו לצאת והלך לו ועמד עליו והרגו אין ההורגו נהרג. מה טעמא דרב הונא? "כִּי יֵחַם לְבָבוֹ וְהִשִּׂיגוֹ"

רבי חייה אומר שהגנב שיצא כבר מן המחתרת וחוצה (לאחר שביצע זממו וגנב), אסור להורגו. לעומתו אומר רשב"י שאפילו אם כבר יצא הגנב, אם הרכוש הגנוב בידו, מותר להורגו משום שעדיין הוא מהווה סיכון חיים לבעל הבית אם יעמוד זה כנגדו וינסה לקחת את רכושו בחזרה.

רב הונא מוסיף עוד, שאם הגנב כבר ביצע את הגניבה ועתה הוא בשלבי עזיבת המקום, אין ההורגו חייב מיתה. רב הונא אינו מסיק את הדברים מסברה, כמו רשב"י, אלא מתוך היקש למקרה אחר בו פוטרת התורה את ההורג והוא גואל הדם שהרג את הרוצח בשוגג מחוץ לעיר המקלט בו נאמר "פֶּן יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ כִּי יֵחַם לְבָבוֹ וְהִשִּׂיגוֹ כִּי יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם" (דברים יט ו).

הרמב"ם, בעוסקו בשאלה זו חילק את דבריו לשני מקרים. האחד "הגנב שגנב ויצא" והשני "שלא גנב ומצאו יוצא מן המחתרת". כלומר, או שכבר גנב וכבר הספיק לצאת לגמרי, או שלא גנב ונמצא בדרכו החוצה. בשני המקרים פוסק הרמב"ם ש"יש לו דמים" וההורגו נהרג ומטעים- "הואיל ופנה עורף ואינו רודף". נראה שהרמב"ם פסק כדברי רבי חייה, שהגנב שיצא מן המחתרת שוב אסור להורגו ולא כדברי רשב"י.

הראב"ד מוסיף שנראה כדברי הרמב"ם דווקא כאשר הגנב בורח. נראה שהראב"ד הבין שטעמו של הרמב"ם, שאין הגנב מהווה סיכון לחיי בעל הבית כי "פנה עורף ואינו רודף", אמור בשני המקרים (כלומר, גם גנב שיצא ובידו הגניבה). על זה קשה לראב"ד, שהרי סבירה טענתו של רשב"י, שעשוי בעל הבית לרדוף אחר הגנב, לנסות להחזיר את רכושו, ובכך יסכן את נפשו, וכי למה שנאמר ש"אם פנה עורף אינו רודף"? לכן לדעת הראב"ד הגנב אינו מהווה סיכון לחיי בעל הבית רק אם יוצא בדרך בריחה. באופן כזה ניכר שאין ברצונו להיכנס לעימות עם בעל הבית והוא לא מעלה על דעתו להורגו.

הצלת חייו של הבא במחתרת

הגמרא (שם עב:) מביאה ברייתא-

"דמים לו", בין בחול בין בשבת,

"אין לו דמים" - בין בחול בין בשבת.

כלומר, כאשר אין להרוג את הבא במחתרת (עי' בהלכה הקודמת), אין הבדל בדבר זה בין חול לשבת. בהתאמה, כאשר מותר להרוג את הגנב, מותר לעשות זאת בין בחול ובין בשבת.

הגמרא מסבירה את הסיפא בפשטות- היה אפשר לומר שבשבת אין להרוג את הבא במחתרת כדרך שאין מבצעים בשבת מיתות בית דין. ובאה הברייתא ללמד שאין הדבר כך, אלא כיוון שהבא במחתרת מהווה סיכון חיים מיידי, יש להורגו גם בשבת.

לגבי הרישא תמהה הגמרא מה צריכה הברייתא להשמיענו שאפילו בשבת אין להרוג את הבא במחתרת כשאינו מהווה סכנת חיים? הרי ברור הדבר שאם בחול אין להורגו כל שכן בשבת!

על רקע זה מסביר רב ששת:

אמר רב ששת: לא נצרכא אלא לפקח עליו את הגל.

כלומר, מדובר במקרה בו נפל על הגנב גל אבנים. מקרה כזה, באופן רגיל מהווה פיקוח נפש קלאסי בו ההלכה ברורה שיש לפנות את גל האבנים אפילו בשבת אם ישנו סיכוי כלשהו להציל את הנקבר תחתיו. כאשר מדובר בגנב הבא במחתרת באופן שאינו מהווה סיכון חיים, היתה הו"א שאין להרוג אותו באופן ישיר אך גם אין להשתדל בהצלתו תוך חילול שבת. על כן באה הברייתא ומשמיעה לנו שחובה לחלל שבת בהצלתו.

רש"י במקום לומד לאו מכלל הן וכותב שאם מדובר בבא במחתרת שמסכן את חיי העומד כנגדו (ולכן מותר להורגו), אין לחלל עליו שבת בפינוי גל האבנים, שכן נחשב הוא כאדם החייב מיתה משעת חתירתו ולכן מותר להורגו ואין חובה להצילו. כמו רש"י כתב גם כן הרמ"ה, וכן רוב המפרשים.

המאירי מעיר שאם הגנב כבר אינו מהווה סיכון חיים לאחרים, יש לחלל עליו שבת בפינוי הגל, שהרי דינו כרודף שפנה עורף, שיש לו דמים ואסור להורגו^[132] (עי' לעיל). לכן, הוא מעמיד את דברי הגמרא ברודף שעדיין מהווה סכנה ("משתדל בעצמו בפקוחו ולבו על גנבתו")^[133].

הרמב"ם כתב רק את דברי הגמרא, שהבא במחתרת ש"יש לו דמים" (דהיינו, שאסור להורגו), "אם נפל עליו גל בשבת, מפקחין עליו" (=מפנים את הגל). הרמב"ם נמנע מלכתוב את הצד השני של המטבע, אותו הסיקו הראשונים האחרים, שאם מדובר בבא במחתרת ש"אין לו דמים" אין מחללים שבת על הצלתו^[134]. לכן דברי הרמב"ם אינם מורים באופן חד משמעי כשיטת רש"י או כשיטת המאירי^[135].

פטור מתשלומין בבא במחתרת

עי' בדברינו לעיל בעמוד 46.