פרק יד

פירוש הדוגמאות לאבידה המובאות בפסוק

הפסוקים בספר דברים (כג) העוסקים בהשבת אבידה מביאים כמה דוגמאות-

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים... וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ...

המשנה (בבא מציעא כז.) עוסקת בנלמד מהדוגמה של השמלה שבפסוק-

אף השמלה היתה בכלל כל אלו, ולמה יצאת? להקיש אליה, לומר לך:

מה שמלה מיוחדת - שיש בה סימנין ויש לה תובעין, אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעים - חייב להכריז.

כלומר, השמלה שבפסוק היא דוגמה לדבר שיש בו סימנים וכיוון שנעשתה בידי אדם (רש"י) גם יש לה תובעים, כלומר, מישהו שנחשב הבעלים שלה ומעוניין בהשבתה אליו. מדוגמה זו נלמד לכל חפץ, שבכדי שתהיה חובה להשיבו צריך הוא להיות כמו השמלה- שיהיו בו סימנים ויהיו לו תובעים, לכן אם הבעלים התייאשו ממנו, אין חובה להשיבו.

בהמשך (כז:) מנסה הגמרא להביא ראיה ממשנה זו, שסימנים דאורייתא (עי' לעיל עמוד 180) ודוחה-

תנא תובעין אצטריכא ליה, סימנין כדי נסבא

הראשונים חלקו בהבנת דברי הגמרא, ומתוך מחלוקתם ניתן ללמוד על היחס בין הדרישה לסימנים לבין הדרישה שלחפץ יהיו תובעים-

רש"י מסביר שהפסוק מלמד רק את הדין שאבידה שהתייאשו ממנה בעליה אין חובה להשיבה. ההלכה שאבידה ללא סימנים אין חייבים להשיבה אינה נלמדת מהפסוק, אלא זוהי תקנת חכמים שסמכוה על הפסוק. מדבריו משמע שהפטור מלהשיב אבידה שאין בה סימנים הוא דין עצמאי, שמטרתו ההימנעות מלהשיב אבידה לרמאי, דין אשר נלמד בדרך אסמכתא מדוגמת השמלה שבפסוק.

התוספות (כז. ד"ה "מה שמלה") והריטב"א מסבירים אחרת. לדבריהם כוונת הגמרא היא שהצורך בסימנים הוא נגזרת ישירה של הצורך בתובעים, שכן אם אין לחפץ סימנים, מתייאש ממנו בעליו. כדברים אלה משמע גם מלשון הרמב"ם.

הגמרא (כז.) מביאה את דברי רבא המסביר מה למדים משאר הדוגמאות שבפסוק-

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא שור חמור שה ושמלה? צריכי,

דאי כתב רחמנא שמלה, הוה אמינא: הני מילי - בעדים דגופה וסימנין דגופה, אבל חמור בעדים דאוכף וסימנין דאוכף - אימא לא מהדרינן ליה, כתב רחמנא חמור, דאפילו חמור בסימני האוכף.

שור ושה דכתב רחמנא למה לי? שור - דאפילו לגיזת זנבו, ושה - לגיזותיו.

כלומר, דוגמת החמור שבפסוק מלמדת שהסימנים האמורים יכולים להיות גם בדבר הטפל לעיקר האבידה, כגון בסימני המרדעת שעל החמור. דוגמת השור והשה מלמדת שגם השבח היוצא מהאבידה, כגון גיזותיה, שייך לבעליה ויש להשיבו לו.

יאוש בדבר שיש בו סימן ובדבר שאין בו סימן

המשנה הראשונה בפרק "אלו מציאות" (כא.), מביאה דוגמאות של מציאות השייכות למוצאן-

אלו מציאות שלו: מצא פירות מפוזרין, מעות מפוזרות, כריכות ברשות הרבים, ועגולי דבילה, ככרות של נחתום, מחרוזות של דגים, וחתיכות של בשר, וגיזי צמר הלקוחין ממדינתן, ואניצי פשתן, ולשונות של ארגמן - הרי אלו שלו...

רש"י מסביר שברוב הדוגמאות מדובר באבידה שאין בה סימן כגון מעות, כריכות או כיכרות של נחתום, ולכן הבעלים מתייאש מהן והרי הן של מוצאן.

המשנה הבאה (כד:) מביאה את המקרים המקבילים בהם המאבד אינו מתייאש-

ואלו חייב להכריז: מצא פירות בכלי, או כלי כמות שהוא, מעות בכיס, או כיס כמות שהוא, צבורי פירות, צבורי מעות, שלשה מטבעות זה על גב זה, כריכות ברשות היחיד, וככרות של בעל הבית, וגיזי צמר הלקוחין מבית האומן, כדי יין וכדי שמן - הרי אלו חייב להכריז.

במקרים אלה אפילו כאשר מדובר בחפץ שבעצמותו אין סימן (כגון מעות), יש סימן באופן בו היה מונח, או במניינו. סימן זה מספיק בכדי שלא יתייאש המאבד ולכן חייב המוצא להכריז.

הגמרא (כג.) מביאה את דברי רב זביד הנותן אות לכך שאדם התייאש על פי דיבורו-

אמר רב זביד משמיה דרבא: כללא דאבידתא: כיון דאמר ווי לה לחסרון כיס - מיאש ליה מינה

כלומר, ניתן להוכיח שאדם מסויים התייאש על ידי עדות על דברים שאמר, ואם הוא מתייחס לאבידה כאל חסרון כיס, הרי שהתייאש מכך שיחזירוה לו.

סוגיית הגמרא בדף כא:, מציגה את מחלוקת האמוראים האם יאוש שלא מדעת נחשב ליאוש. עם הצגת המחלוקת, מבהירה הגמרא דבר הקשור לדין יאוש באבידה-

יאוש שלא מדעת. אביי אמר: לא הוי יאוש, ורבא אמר: הוי יאוש.

בדבר שיש בו סימן - כולי עלמא לא פליגי, דלא הוי יאוש.

ואף על גב דשמעיניה דמיאש לסוף - לא הוי יאוש, דכי אתא לידיה - באיסורא הוא דאתא לידיה.

כלומר, בדבר שיש בו סימן, אם המוצא מצאו לפני יאוש הבעלים, אפילו אם אחר כך התייאש הבעלים בוודאות ("שמעיניה דמיאש לבסוף"), כיוון שהאבידה הגיעה לידו בעוד שהיתה עליו חובה להשיבה, חייב להשיבה. כלומר, המקרה פטור המוצא מלהשיב את האבידה כי שמעו את המאבד אומר "ווי לה לחסרון כיס" אמור רק כאשר מציאת האבידה התרחשה לאחר שהביע המאבד את יאושו ממנה.

דברים שיש בהם סימן אך חזקתם שנתייאשו מהם

לגבי המוצא אבידה במקום שרוב נכרים שם, עי' לעיל בפרק יא הלכה ו-ח, בדין המוצא מציאה במקום שהרבים מצויים שם.

לגבי המוצא מציאה בים או בנהר, עי' שם הלכה ט-י.

יאוש שלא מדעת

בגמרא (כא:) חלקו האמוראים-

יאוש שלא מדעת. אביי אמר: לא הוי יאוש, ורבא אמר: הוי יאוש...

כי פליגי - בדבר שאין בו סימן.

אביי אמר: לא הוי יאוש, דהא לא ידע דנפל מיניה.

רבא אמר: הוי יאוש, דלכי ידע דנפל מיניה - מיאש. מימר אמר: סימנא לית לי בגויה, מהשתא הוא דמיאש.

הגמרא מבארת שמחלוקתם של אביי ורבא אמורה ביחס לאבידה שאין בה סימן, כך שלו יוודע למאבד שאיבד אותה, יתייאש ממנה. בכל אופן, בזמן שמצאה המוצא, עדיין לא ידע המאבד שנפלה ממנו, ולכן טרם התייאש בפועל. אביי סובר שרק אם כבר הרגיש המאבד באבידה והתייאש בפועל, ואחר כך מצא המוצא את האבידה, שייכת האבידה למוצא, וזאת אפילו אם מדובר באבידה שאין בה סימן, ולכן בוודאי יתייאש המאבד לאחר שישים את ליבו לכך שאיבד. לעומתו, רבא סובר, שכיוון שכשישים המאבד לה לכך שאיבד את האבידה יתייאש בוודאות, יכול המוצא לקחת את האבידה אליו בכל שלב.

לאחר משא ומתן ממושך, מוכיחה הגמרא (כב:) שהלכה כאביי מדברי רבי ישמעאל בן יהוצדק-

מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת?

דכתיב "וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה"

מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם

מדברים אלה למדה הגמרא-

ואיסורא דומיא דהיתירא,

מה היתירא - בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן שרא,

אף איסורא - בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן אסורה

כלומר, מכך שאבידה ששטפה נהר מוגדרת כאבידה האבודה ממנו ומכל אדם ולכן מותרת למוצאה אפילו אם יש בה סימן, הרי שאבידה שאבודה ממנו ומצויה אצל חבירו, אפילו אין בה סימן, אינה מותרת למוצאה עד שיתייאש ממנה בעליה בפועל^[275].

הראשונים, ובכללם הרמב"ם לפנינו, פסקו כולם כשיטת אביי, כפי מסקנת הגמרא.

דין בו חלקו הפוסקים נוגע לשאלה האם גם באבידה ששטפה נהר (כלומר, כזו המוגדרת כ"אבודה ממנו ומכל אדם"), אין האבידה מותרת למוצא עד שידע המאבד שאבידתו נשטפה בנהר.

הרשב"א (כב: ד"ה "תא שמע") כותב שבסוג כזה של אבידה, כשם שהדין הוא שאפילו הבעלים "עומד וצווח" שלא נתייאש, בכל זאת האבידה מותרת למוצאה (עי' לעיל פ' יא ט-י), כך גם אם לא ידע הבעלים כלל שאבדה לו האבידה, עדיין שייכת האבידה למוצאה.

מלשון הרמב"ם שלפנינו נראה שלפיו הדין שונה. גם אבידה ששטפה נהר שייכת למוצאה רק כי הבעלים התייאשו, וממילא, כיוון שהלכה כאביי, אם לא ידע הבעלים באבידה, עוד לא התייאש בפועל והאבידה אינה של מוצאה.

השו"ע (רסב, ג) פוסק, עפ"י שיטת אביי וכדברי הטור, שדבר שאין בו סימן הרי הוא של מוצאו רק אם סביר שבעליו שמו לב לנפילתו מחמת גודלו או חשיבותו^[276].

לאוין ועשין באבידה, ויחסם ליאוש הבעלים

הרמב"ם חוזר כאן על דברים שכתב בפרק יא הלכה ב, תוך שימת דגש על תפקיד יאוש הבעלים בהגדרת האיסורים והזמן בו עובר המוצא עליהם. ההלכה נתבארה בדברינו שם.

אבידה שאבדה במקום בו יש בני אדם ספורים בלבד

לעיל (פרק יא, ו-ח) ראינו שבמקום שרבים מצויים שם ישנה סברה שהמאבד מתייאש יותר מאשר במקום בו אין הרבים מצויים. סוגיית הגמרא (כו.:) מביאה את דברי רב נחמן המתייחס למקרה ההפוך בו מדובר במקום שם נמצאים רק קומץ בני אדם, כולם מיודעיו של המאבד, ומסביר שאף במקום כזה ישנה סברה שהמאבד מתייאש-

אמר רב נחמן: ראה סלע שנפל משנים - חייב להחזיר. מאי טעמא? ההוא דנפל מיניה לא מיאש. מימר אמר: מכדי איניש אחרינא לא הוה בהדאי אלא האי, נקיטנא ליה ואמינא ליה: אנת הוא דשקלתיה!

בשלשה אינו חייב להחזיר, מאי טעמא - ההוא דנפל מיניה ודאי מיאש. מימר אמר: מכדי תרי הוו בהדאי, אי נקיטנא להאי - אמר: לא שקלתיה, ואי נקיטנא להאי - אמר: לא שקלתיה.

כלומר, במקרה האחד נפל מטבע מבין שנים, במצב בו המאבד סבור שבוודאי חברו מצאו ושאותו חבר יודע של מי המטבע (כיוון שהמאבד סיפר לו שאיבדו). במקרה זה המאבד אינו מתייאש, כיוון שהוא סבור שהוא יכול לבוא אל חברו בטענה ניצחת שחברו לא יוכל להתחמק ממנה- אם רק שנינו כאן, ואינני מוצא את אבידתי, הרי שהיא בוודאי אצלך!

במקרה השני, נפל מטבע מבין שלושה. שוב, המאבד סבור שהיא אצל אחד מהשנים האחרים, ושהמוצא יודע שהאבידה שייכת למאבד. במקרה זה טוען רב נחמן שהמאבד מתייאש, כיוון שהוא סובר שאין לו טענה מבוססת לבוא בה מול אחד משני חבריו, כיוון שכל אחד מהם יכול לטעון שהאבידה אינה אצלו אלא אצל חברו.

בהמשך הסוגיה, מסייג רבא את דבריו של רב נחמן-

אמר רבא: האי דאמרת בשלשה אינו חייב להחזיר - לא אמרן אלא דלית ביה שוה פרוטה לכל חד וחד, אבל אית ביה שוה פרוטה לכל חד וחד - חייב להחזיר. מאי טעמא? אימור שותפי נינהו, ולא מיאשו.

איכא דאמרי, אמר רבא: אף על גב דלית ביה אלא שוה שתי פרוטות חייב להחזיר. מאי טעמא? אימור שותפי נינהו, וחד מנייהו אחולי אחליה למנתיה גבי חבריה.

רבא אינו חולק על העיקרון היסודי בדברי רב נחמן, אלא מתחשב באפשרות ששלושת המאבדים הפוטנציאליים הם שותפים באבידה שאבד. אם אכן המאבדים הם שותפים, יש לדבר שתי השלכות:

המאבד אינו מתייאש מהאבידה, למרות שהוא רואה שאף אחד מהשותפים האחרים אינו מחזירה לו. הסיבה לכך היא שכל עוד המאבד חושב שהאבידה נמצאת אצל שותפו, מבחינתו היא עדיין בחזקתו ואין לו סיבה להתייאש ממנה.

בניגוד לאבידה רגילה, שאם היא פחותה משווה פרוטה יכול המוצא לקחתה לעצמו, במקרה דנן, אפילו אם האבידה פחותה משלוש פרוטות כבר אין צריך להחזירה, כיוון שגם אם שלושת המאבדים שותפים, הרי אין בה שיעור פרוטה לכל אחד ואחד מהשותפים. לפי גירסה אחרת בדברי רבא גם אם יש באבידה שווי של שתי פרוטות אין למוצא ליטלה לעצמו כיוון שגם אם מדובר בשלושה שותפים, אפשר שאחד מהם ויתר על חלקו לשנים האחרים.

הראשונים חלקו בהבנה המדוייקת של המנגנון הפסיכולוגי המביא לכך שבמטבע הנופל מבין שנים המאבד אינו מתייאש, ולעומת זה במטבע הנופל מבין שלושה המאבד מתייאש-

רש"י (ד"ה נקיטנא") מסביר שבמטבע הנופל מבין שנים אין הכוונה שהמאבד אינו מתייאש כלל, אלא הכוונה שאינו מתייאש מיד. וזאת, משום שמיד לאחר שאיבד, חושב הוא שישביע את חברו שבועת היסת, שהרי הוא בא בטענה וודאית מבחינתו. אמנם, לאחר שחבירו יישבע לו היסת ויפטר, הרי הוא מתייאש^[277].

התוספות (ד"ה "שנפל") חולקים ומסבירים שבמטבע שנפל משנים, המאבד אינו מתייאש לעולם, כיוון שהוא משוכנע שחברו לקח את המטבע והוא מתכנן לביישו ברבים ולהוכיח לו שהמטבע חייבת להיות אצלו.

הרמב"ם^[278] והשו"ע (רסב ב) פוסק כדברי רבא, שאבידה שנפלה מאחד מכמה בני אדם ספורים, יש להשיבה להם מחשש שמא שותפים הם, אלא אם כן גם לאחר שאחד מהם ימחול לחביריו, לא ישאר בה שיעור שווה פרוטה לכל אחד ואחד מהנותרים^[279].

ערוה"ש (רסב ג-ד) פוסק במפורש, שהלכה כרב נחמן, ולכן במקרה שידוע שהמאבדים הפוטנציאליים אינם שותפים, חוזרת ההלכה להיות כפי שאמר רב נחמן, שאם מדובר בשנים, לעולם אין המאבד מתייאש, ואם מדובר בשלושה, הרי הוא מתייאש אפילו אם יש בה סימן.

מטבע שנפל בחול

בגמרא (כו:)-

אמר רבא: האי מאן דחזי דנפל זוזי מחבריה בי חלתא, ואשכחיה ושקליה - לא מיחייב לאהדורי ליה.

מאי טעמא? ההוא דנפל מיניה מיאש הוא.

אף על גב דחזייה דאייתי ארבלא וקא מרבל - מימר אמר: כי היכי דנפול מינאי דידי - הכי נפול מאיניש אחרינא, ומשכחנא מידי.

כלומר, אדם הרואה שנפל מטבע מחבירו לתוך החול, ומצאו ולקחו, יכול לסמוך על כך שהמאבד התייאש משעת הנפילה ולכן אינו חייב להחזיר לו. ואפילו אם רואה שהמאבד מביא כברה ומחפש בחול אין ללמוד מכך שלא התייאש, אלא הוא אומר בליבו- כשם שנפל לי כן נפל לאחרים ואולי אמצא דבר מה.

לעיל (יא ט-י) עסק הרמב"ם בדין "אבודה ממנו ומכל אדם", כגון אבידה שנפלה לים או שנגרפה לנהר, בהם הדין הוא שהאבידה של מוצאה. ראינו שנחלקו הראשונים בטעם הדין- עפ"י הרשב"א ועוד ראשונים, מדובר בטעם עצמאי, שאינו קשור ליאוש (כלומר התורה הפקיעה מהבעלים חפצים כגון אלה), ואילו על פי הרמב"ם מדובר פשוט ביאוש בסבירות גבוהה מאד. הראשונים חלקו מה היחס בין דין "אבודה ממנו ומכל אדם" לבין המקרה שלפנינו-

הרשב"א (כא:) מדייק מדבריו של רבא שהסיבה שהאבידה של מוצאה היא משום שאנו מפרשים את מעשיו של המאבד, שמביא כברה ומחפש, באופן שהם אינם מורים על כך שהתייאש. כיוון שעל פי שיטתו, באבידה האבודה ממנו ומכל אדם, יאוש הבעלים אינו מעלה ואינו מוריד, לא ברור מדוע יש להבין ממעשיו של המאבד אם התייאש הוא אם לא. לכן מפרש הרשב"א שמטבע שנפל לחול אינו דומה לאבידה שנגרפה על ידי נהר. במקרה הראשון האבידה אינה אבודה מכל אדם, ולכן, אם אומר המאבד במפורש שהוא אינו מתייאש (או לחילופין, עושה מעשה המורה על כוונתו זו, שלא ניתן לפרשו לשני פנים), יש להשיב לו את המטבע^[280].

ראשונים אחרים, החולקים על הרשב"א ומבינים שדין "אבודה ממנו ומכל אדם" תלוי ביאוש הבעלים, פירשו שאף כאן מדובר במעין מקרה של אבידה שגרפה נהר. אמנם גם בין ראשונים אלה נחלקו הדעות האם בכל זאת קיימות סיטואציות בהם למרות שנפל המטבע לחול, ננהג כאילו לא מתייאש ממנו המאבד-

הריטב"א (מובא בשטמ"ק) סובר שהמקרה של נפילת מטבע לחול שווה ערך למקרים הידועים של "אבודה ממנו ומכל אדם". לפיכך משמע ממנו שגם אם יש באבידה סימן, וגם אם אומר במפורש שלא התייאש, בכל זאת האבידה של מוצאה, כיוון שחזקתו שהתייאש. כך גם משמע מדברים שמביא השטמ"ק בשם "שיטה".

לעומתו הרמב"ם, למרות שהוא משווה במפורש בין המקרה דנן לבין המקרה של נפל לים או לנהר, כותב שדווקא בדבר שאין בו סימן יש לתלות שהתייאש המאבד. כלומר, בניגוד למקרה הקלאסי של "אבודה ממנו ומכל אדם", כאן המאבד מתייאש מכך שהוא עצמו ימצא, אך לא מתייאש מכך שמישהו אחר ימצא. הריצב"ש (מובא בשטמ"ק) כותב כך גם, אך מוסיף, שאם אמר המאבד בפירוש שהוא אינו מתייאש, יש להשיב לו את המטבע.

השו"ע (רסב יד) פוסק כפשט דברי רבא ואינו מפרט יותר. אמנם, ערוה"ש מוסיף, שאם מיד כשאבד אמר המאבד שיביא כברה ויחפש, הרי שניכר שלא התייאש.

סימן בדבר שניתן להוצאה

בגמרא (כה:)-

תנו רבנן: המוצא סלע בשוק, ומצאו חבירו ואמר שלי היא, חדשה היא, נירונית היא, של מלך פלוני היא - לא אמר כלום. ולא עוד, אלא אפילו שמו כתוב עליה - לא אמר כלום,

לפי שאין סימן למטבע,

דאמר דלמא אפוקי אפקא, ומאיניש אחרינא נפל.

כלומר, המוצא מטבע, ובא אדם אחר וטוען שהוא המאבד, ואף נותן בה סימנים, אפילו אם אמר ששמו כתוב עליה, אין בדבריו כלום כיוון ש"אין סימן למטבע", ובידוע שהמאבד התייאש.

לפני הראשונים היו גרסאות שונות, ומתוך כך חלקו הראשונים בהבנת הדין-

הרי"ף (יד. בדפיו) כותב כגרסת הגמרא שלפנינו, ועל פי דרך זו פוסק הרמב"ם שאפילו אם מדובר במטבע ייחודית, שכתב הבעלים את שמו עליה, או שיש בה סימן ייחודי אחר, אין הסימן מהווה ראיה כיוון שדרכה של מטבע לעבור ידיים בתדירות גבוהה ("חזקתה להוצאה"), ולכן הסימנים מורים שהטוען הוא אחד מבעליה הקודמים של המטבע אך לא שהוא המאבד. מתוך שהמאבד מודע לחסרון זה של סימנים במטבע, הרי הוא מתייאש וממילא האבידה של מוצאה.

לפני הרשב"א והרמב"ן הגרסה היא ללא המשפט "דאמר דלמא אפוקי אפקא, ומאיניש אחרינא נפל". לכן מפרש הרמב"ן ש"אין סימן למטבע" הכוונה לסימן שאינו ייחודי, אלא שכמותו יש הרבה מטבעות. אף הדוגמה שבגמרא "שמו כתוב עליה", אין הכוונה למטבע המסומנת בשמו של בעליה באופן ייחודי, אלא בסוג של הטבעה הכוללת את שמו של אותו אדם, אך נטבעו בה הרבה מטבעות. מעבר לגירסה, הראשונים הנ"ל אינם מסכימים עם שיטת הרמב"ם מכיוון שהבעיה הקיימת במטבע קיימת בכל חפץ (שניתן לומר שנותן הסימנים אינו המאבד אלא מישהו שהיה פעם בעליו של החפץ ולכן הוא יודע את סימניו), ובכל זאת לא מצינו שחוששים לדבר בחפצים אחרים^[281].

הרשב"א מציע פירוש נוסף העולה בקנה אחד עם הגרסה לפי הרי"ף, ואין בו את הקושי שבפירוש הרמב"ם. לפי פירוש זה, מדובר באדם הכותב את שמו של הרבה ממטבעותיו, ומדובר בכגון שאכן אחד מהמטבעות הללו אבד לו, אך אנו חוששים שמא המטבע הנמצא אינו אותו שאבד לו אלא מטבע אחר ששילם בו למישהו, ואותו אדם איבדו^[282].

השו"ע (רסב יג) פוסק כשיטת הרמב"ם, שלעולם אין מתייחסים לסימנים במטבע. לעומתו הרמ"א פוסק כשיטת הרמב"ן, שאם היה סדק במטבע, שהוא סימן ייחודי ממש, אין חוששים שנותן הסימן הוא רק אחד מבעליה הקודמים (ולא המאבד עצמו), ויש להשיב לו את המטבע.

המוצא דבר שאין בו סימן בצד דבר שיש בו סימן

עי' בהמשך פרק טו הל' יג

אבידה שאין בה סימנים, אך יש בה טביעת עין

במשנה (כא.)-

...רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל כלי אנפוריא אין חייב להכריז.

כלומר, המוצא "כלי אנפוריא" אינו חייב להכריז, ויכול לקחתם לעצמו.

בהמשך (כג:), דנה הגמרא בדבריו-

מאי אנפוריא? –

אמר רב יהודה אמר שמואל: כלים חדשים שלא שבעתן העין...

נפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא.

שבעתן העין - קים ליה בגוייהו, ומהדרינן ליה. כי לא שבעתן העין - לא קים ליה בגוייהו, ולא מהדרינן ליה.

דאמר רב יהודה אמר שמואל: בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו: במסכת, ובפוריא, ובאושפיזא. מאי נפקא מינה? - אמר מר זוטרא: לאהדורי ליה אבידתא בטביעות עינא. אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת - מהדרינן ליה, ואי משני במילי אחריני - לא מהדרינן ליה.

כלומר, אותם "כלי אנפוריא", בהם פסק רבי שמעון בן אלעזר שאין חייב להכריז הינם כלים חדשים, שלא שבעתן העין. בכלים שכאלה לא רק שאין סימן שמאפשר לבדוק האם התובע את האבידה רמאי הוא, אלא שגם לתובע האבידה עצמו קיימת בעיה לזהות אם הכלי שלפניו שלו הוא או לא. הגמרא מסבירה שבמקרה בו יכול תובע האבידה לזהות בוודאות שהאבידה שלו היא, מחמת שהורגל בראייתה, אף שאינו יודע לתת סימנים ספציפיים, אם מדובר בתלמיד חכם שאין לחשוד בו שהוא משקר, יש להשיב לו את האבידה.

תלמיד חכם שכזה חייב להיות אדם שחזקתו שאינו אומר שקר ("משנה בדיבורו") אלא במקרים בהם הדבר מחוייב וכרוך במצווה או בגדרי צניעות.

בהמשך מובאת ברייתא המרחיבה בדברי רבי שמעון בן אלעזר-

תניא: מודה רבי שמעון בן אלעזר בכלים חדשים ששבעתן העין שחייב להכריז.

ואלו הן כלים חדשים שלא שבעתן העין, שאינו חייב להכריז - כגון בדי מחטין וצינוריות, ומחרוזות של קרדומות.

הראשונים התלבטו בהבנת לשון "מודה רבי שמעון...". אפשרות אחת היא שלשון זו מורה על כך שחכמים חולקים על רבי שמעון, וסוברים שגם בכלי אנפוריא, אף שלא שבעתן העין וסביר שאין בהם טביעת עין, חייב להכריז כיוון שיש להשיבם לתלמיד חכם שאינו משנה בדיבורו^[283]. אפשרות אחרת היא שלשון זו אינה מורה על כך שחכמים חולקים, שהרי באמת לא מצינו בשום מקום שחולקים הם בפירוש, אלא כולם מודים לשיטת רבי שמעון בן אלעזר.

על פי הדרך הראשונה מתעוררת השאלה כמי הלכה, האם כשיטת חכמים או כשיטת רבי שמעון. הרא"ש (סי' ב) פוסק כרבי שמעון בן אלעזר, למרות שלדעתו חכמים חלוקים עליו, וזאת משום שהגמרא דנה בדעתו. לפיכך הוא פוסק שכלי אנפוריא שייכים למוצאם. לעומתו, בהגהות מיימוניות (פרק יד אות ב) פוסק כחכמים, ולכן כותב שלהלכה אף המוצא כלים שלא שבעתן העין חייב להכריז שמא יבוא תלמיד חכם ויזהה אותם בטביעת עינו.

עוד חלקו הראשונים מה היחס בין "כלי האנפוריא" המוזכרים במשנה, לבין "כלים חדשים שלא שבעתן העין" שדוגמאות להם ("בדי מחטים" וכו') מובאות בברייתא.

המאירי (כא. ד"ה "ר' שמעון") מפרש ש"כלי אנפוריא" שאין להשיבם אפילו לתלמיד חכם נאמן, הם כלים חדשים שמרוב כך שהם חדשים ברור שעוד לא התרגל בעליהם בראייתם מספיק עד כדי שיוכל להבדילם מכלים אחרים. על רקע זה מתקשה המאירי להסביר את הדוגמאות שבברייתא, שהרי כל כלי יכול להיחשב "כלי אנפוריא" אם הוא חדש מספיק. לכן מסביר המאירי (כד. ד"ה "יש כלים") שבברייתא מנויים כלים שאף כאשר הם ישנים חזקתם שבעליהם לא ראה אותם מספיק בכדי שיוכל להבדילם מאחרים.

התוס' רי"ד לעומתו מסביר שהברייתא מפרשת את לשון "כלי אנפוריא שבמשנה". המכנה המשותף של הכלים המפורשים בברייתא ("כלים חדשים שלא שבעתן העין... כגון בדי מחטין...") הוא שמדובר בכלים שאינם לתשמיש אלא לסחורה, ודווקא בהם אין טביעות עין אם הם חדשים. לעומת זאת, כלי תשמיש (כוסות, צלחות, כלי עבודה וכו') אינם כלי אנפוריא, כיוון שגם כאשר הם חדשים, בעליהם יכולים להכירם בטביעת עין.

במילים אחרות, מחלוקת הראשונים הנ"ל היא האם כל כלי חדש נחשב "כלי אנפוריא", או שמא רק כלים מיוחדים שאינם כלי תשמיש.

שאלה נוספת בה עסקו הראשונים היא כיצד המשנה (כא. "אלו מציאות שלו: מצא פירות מפוזרין" וכו') מונה דברים שאין בהם סימן ופוסקת בפשטות שהרי הם של מוצאם ולכן אין חובה להכריז עליהם, בעוד שמדברי רבי שמעון אנו למדים שמציאות רבות אין בהן סימן ובכל זאת ניתן להחזירם לתלמיד חכם על ידי שיזהה אותן בטביעת עינו!

הריטב"א (כג: ד"ה "לא צריכא") מבאר שיש לחשוש שהאבידה נפלה לתלמיד חכם רק במקרה בו סביר שכך קרה, כגון שנמצאה האבידה במקום בו מצויים הרבה תלמידי חכמים. דברים דומים כותב הטור (רסב). לפי פירוש זה, המשנה שהתירה אבידה שאין בה סימן למוצאה, דיברה על המקרה הכללי יותר, בו אין לחשוש שנפלה האבידה דווקא מתלמיד חכם.

הראב"ד (הובאו דבריו בריטב"א) מסביר שההכרזה על דבר שניתן לזהותו רק על ידי טביעת עין היא הכרזה מוגבלת- רק בבתי כנסיות ובתי מדרשות ומקומות שתלמידי חכמים מצויים שם. המשנה שאמרה על דברים שאין בהם סימן שאין צריך להכריז בהם, דיברה על הכרזה לציבור הכללי.

הרי"ד בפסקיו מציע לגרוס במשנה "כל כלי אנפוריא אינו חייב להחזיר" (הגרסה שלפנינו היא "להכריז"). על פי גרסה זו ניתן לבאר שכלים שיש בהם סימן חייבים להכריז עליהם, ואילו כלים שאין בהם סימן אין חייבים להכריז עליהם, אך אם בא תלמיד חכם ומזהה אותם בטביעת עינו, יש להחזיר לו אותם.

הרמב"ם אינו מגביל את חובת ההכרזה, ולכאורה משמע מדבריו שכל מה שאמרה המשנה שבדברים שאין בהם סימן הרי אלו שלו, אמור דווקא בדברים שאין בהם טביעת עין.

השו"ע (רסב כא) כותב כדברי הרמב"ם, והרמ"א (שם) מביא את דברי הריטב"א והטור, ומגביל את ההכרזה על דברים שאין בהם סימן רק למקרים בהם נמצאה האבידה במקום בו מצויים תלמידי חכמים כמו בית מדרש.